חצי

 

Photo by Nastya Kvokka on Unsplash

אחת השאלות הידועות על פרשיית שקלים היא למה ה' מצווה לתרום דווקא מחצית השקל ולא מטבע שלם.

שלוש תשובות חשובות לפניכם.

התשובה הידועה ביותר היא שעל כל אחד מישראל להבין שכשהוא רק חלק, ובלעדי חבירו הוא לעולם חסר. כך גם יובן מה שהמטבע שהראה הקב"ה למשה רבינו היה מטבע של אש. האש לא יכולה לבעור ללא חומר בעירה שאיננו אש בעצמו, וגם רוח. בלשון הגמרא אש 'כוח אחר מעורב בו'. יהודי הוא מחצית מאש, והוא לא יוכל לבעור ללא חבירו, וכך גם לימדו חכמים שלעתיד לבוא נשאל האדם ביום הדין 'האם המלכת את חברך בנחת?'.

התשובה השנייה נאמרה בהזדמנויות שונות בקהילתנו והיא תלויה בהרחבת המבט.
שמעתי פעם מהרב שבתאי רפפורט ששאל שאלה טריוויאלית – מניין בכלל היו לעם העבדים באמצע המדבר שקלים?

הוא הביא משפט מן המדרש - 'גדולה ביזת הים מביזת מצרים'. לאחר קריעת ים סוף עם ישראל לא האמין שהמצרים נעלמו מחייהם לתמיד. כחלק מהבניית המחשבה העבדותית, משהו בהם סירב להאמין שהאדונים יכולים פשוט למות, 'הם ודאי עלו מהצד השני' - אמרו לעצמם העבדים לשעבר. לכן הים פלט את גופות המצרים אל החוף לעיניהם המשתאות של בני ישראל. הגופות היו עמוסות בתכשיטים משום למצרים היה מנהג להתקשט לפני הקרב ולקחת איתם כסף וזהב כנראה כדי להביע את ביטחונם בניצחונם. המדרש ממשיך ומספר שכל אחד מישראל הלך אל המצרי ששיעבד אותו ואת משפחתו ולקח ממנו את הכסף שהביא. קשה לתאר בשורות קצרות עד כמה 'סגירת המעגל' הזו חשובה מבחינה נפשית ורוחנית, אך הנקודה החשובה שעולה מהחיבור שעשה הרב שבתאי רפפורט היא שלפרוייקט המשותף של בניית בית לשכינה יחד עם שקליו כל אחד הביא גם את סיפור הגלות הפרטי שלו.

כשעם חוזר מגלות ארוכה כמו שלנו, טבעי שלכל משפחה ועדה יהיה סיפור גלות שונה. חלקנו סבלנו משעבוד גשמי וחלקנו משעבוד שהתאפיין בהתבוללות. יש לנו כבר מאכלים אחרים, בגדים שונים, ואף הלך רוח ומנטליות שונה. מה שה' מלמד אותנו הוא להתאחד סביב פרוייקט משותף – משכן או בניית מדינה – ולהבין שכל אחד מאיתנו מביא את החיים שלו, על כל מה שכולל הביטוי ועדיין מדובר רק במחצית. כל אחד מביא יחד איתו את הסיפור האישי שלו במלואו אך הוא לא שוכח שסיפורו לעולם איננו שלם ללא סיפורו של חברו. כך נבנה סיפור של עם.

לאחר כל התשובות היפות חשוב להביא גם את האלשייך הקדוש [ל', י"ג]. זוהי כנראה התשובה הפשוטה והמחודשת ביותר. עניין מחצית השקל הוא 'לכפר על נפשותיכם' כמבואר בפרשת כי תשא. הכפרה היא על עוון העגל, שם הביאו ישראל זהבם וכספם לעגל ואנו מתקנים זאת בתשובת המשק ואת במחצית השקל מביאים לבית המקדש. אך בחטא העגל לא כולם חטאו. רק 50% מהעם חטאו, שהרי הנשים לא השתתפו בו ותכשיטיהן נקרעו מעליהן . ומכאן שיש להביא רק מחצית השקל. זה גם מסביר את העובדה שנשים אינן חייבות במצווה.

העניין הזה מזכיר עוד פשט מתוק שנוגע לזוגיות.
המשנה האחרונה בש"ס (סוף מסכת עוקצין) מלמדת שלכל צדיק יש ש"י עולמות שמוכנים לו לעוה"ב. מה פשר המספר 310? ראיתי פעם חכם אחד שהסביר שיש 620 מצוות, 620 בגימטריא כת"ר עמודי אור. והחשבון פשוט - תרי"ג מצוות ועוד שבע מביאים 620. כל צדיק נשוי לצדיקה שהביאה אותו לאן שהביאה. לכן הם מתחלקים חצי חצי, כל אחד מבני הזוג זוכים לש"י עולמות. וראוי להוסיף, לבעל יש חצי כתר, אותו עליו לתת לאשתו. לאשה יש בידה חצי כתר אותה היא נותנת לבעלה, כך ביחד יש להם כתר שלם.

תשובה קדמה לתורה?

בימים שני וחמישי בתפילת שחרית נהוג להוסיף קטעים נוספים לסדר התחנון. ויש לתת טעם מדוע להוסיף דווקא בימים אלה, בפרט שבימים אלה יש גם קריאת התורה שמאריכה את התפילה ממילא. הסיבה שנתנו לכך הפוסקים היא מכיוון שימים אלו הם ימי רצון מיוחדים משום שמשה עלה לקבל לוחות ביום חמישי וירד ביום שני. סיבה נוספת, בנאלית יותר היא שבימים אלו הרבה אנשים היו מתאספים מן הכפרים אל הערים וממילא מתפללים במניינים גדולים משום שבשני וחמישי בתי הדין היו יושבים לדון. אך אולי ניתן לומר טעם נוסף ע"פ סוד.

בגמרא (זבחים קטז) נחלקו חכמים האם הסיפור על התקרבותו של יתרו לתורה ולישראל התרחש לפני מעמד הר סיני או לאחריו. בהמשך נחלקו גם פרשני המקרא מתי והאם אומרים 'אין מוקדם ומאוחר בתורה'. מדוע שהתורה תקדים סיפור ולא תספר לפי הסדר הכרונולוגי?

לפי רבי חיים ויטאל, חטא יתרו במהלך חייו בשלושה חטאים חמורים, הוא שימש ככהן לכל סוגי העבודה זרה שבעולם, הוא היה זה שיעץ לפרעה לשעבד את עם ישראל ולבסוף יתרו גם היה הדיין שהכניס את משה לבית המאסר במדיין (כך הובא בספר נחל קדומים לחיד"א).

כשלוקחים את הסיפור הזה בחשבון מבינים שהסיפור של יתרו הוא סיפור של תשובה עמוקה מאוד. בבואו להצטרף לעם ההולך במדבר, מבקש יתרו לא רק לשוב בתשובה על חטאיו כי אם לקיים בעצמו תשובת המשקל ותיקון על ידי שינהג בהיפך הגמור מכל מעשיו. הוא בוחר להיות באותה מציאות אך לבחור באופן שונה (חתם סופר).

ואכן, יתרו מתקן את חטאי העבר שלו. כנגד שלושת חטאי העבר שלו יתרו כעת מקריב קורבנות לאלוהי ישראל בלבד ועוד מכריז ואומר בפה מלא: "בָּרוּךְ ה'". את יכולות הייעוץ שלו הוא מנצל עבור הקמת מערכת משפט צודקת ויעילה בעם ישראל. ולכל זה נלווה יחס של כבוד עצום למשה רבנו, חתנו.

האריז"ל מלמד בשער הייחודים (שער תיקון עוונות פרק יא עם שינויי לשון קלים): שכל מעשה טוב שאדם עושה בעודו רשע או תורה שאדם לומד בעודו רשע, לא רק שאינו מוסיף בקדושה, אלא אדרבה מוסיף כוח בטומאה. ועל כך נאמר: 'ולרשע אמר אלוקים מה לך לספר חוקי', שאתה מכניס דבר שבקדושה בתוך הקליפה, ובזה מוסיף חטא על רשע וגדול עוונו מנשוא. וכשהאדם חוזר בתשובה, הוא מוציא את כוח הקדושה שנתן בקליפה ומכניס אותו חזרה בקדושה, ועל זה נאמר (איוב כ, טו) 'חיל בלע ויקיאנו מבטנו יורישנו אל'. לזה נקרא תשובה שישוב דבר למקומו, ושכרו של החוזר בתשובה כפול ומכופל משום שמכניע את הקליפה ומוציא הקדושה מתוכה, ונותן כח אל הקדושה בהכניסו לתוכה. דברים אלו הובאו להלכה גם בבאר היטב או"ח סי' תקעא סע' א.

מלבד המתרחש בעולמות עליונים אולי אפשר להסביר את זה גם בפשיטות. תורה שאדם לומד ללא שהוא מנקה מטהר את ליבו הופכת להיות תורה 'חיצונית' לאישיותו האמיתית של האדם. כמו קליפה על רצונותיו, שאיפותיו ומחשבותיו האמיתיות. לכן התשובה שנעשית קודם הלימוד היא תנאי הכרחי לימוד התורה. על פי זה, אין מקריות בכך שבימי שני וחמישי אנו מתפללים בסדר ארוך של תחנון ולאחר מכן קוראים בתורה. זהו סוד התשובה שקודמת ללימוד.

לו הייתי יודע...

Photo by Tim Doerfler on Unsplash

'את הרוח הקרירה של החורף אנו יודעים להעריך דווקא בשרב הקיצי ואת אור הנר רק בחושך הלילה'. אמרת הכנף הזו מבטאת את התובנה האנושית כי פעמים רבות אנו מבינים מה יש לנו רק לאחר שאנו מאבדים אותו ולעיתים אז כבר מאוחר מדי. יש יותר מדי אנשים מבוגרים שמסתכלים אחורה ואומרים - לא חייתי כפי שרציתי...

אחת השאלות הגדולות על סיפור יציאת מצרים היא בקשת משה מפרעה והפער בינה לבין האמת. במקום לבקש יציאה מוחלטת ממצרים משה מבקש מפרעה באופן עקבי לעבוד את ה' במדבר שלשה ימים בלבד (שמות ג, יח ו- ה, ג). מדוע משה לא אומר מראש את האמת?

האור החיים הקדוש (שמות ג, יח ובעוד מקומות) עונה שהסיבה לכך היא שזוהי הכבדת הלב של פרעה, ובכך הייתה לה סיבה רציונלית. פרעה אומר לעצמו – אם משה מוכרח 'להקטין דרישות' ולשקר לי אולי אין באמת כוח לאלוקים לשחרר את ישראל וכל המכות האלו הן משבר חולף. כמו כן משה מבקש רק שלשה ימים כדי שפרעה יראה שהעם לא חוזר, יחזק את ליבו וירדוף אחריהם ואז בים סוף יקבל את העונש האחרון שלו. חשוב מאוד שפרעה ועמו יבואו אל הים כי רק בים יתקיים עונש מידה כנגד מידה, כשם שהשלכתם את בני ישראל ליאור כך יושלכו  בני מצרים לים^[1]. 

בפירוש יפה תואר למדרש רבה מצאנו תשובת פשט אחרת. המדרש מספר כי המילה "ויהי" בתחילת הפרשה מתארת את קריאות האבל של פרעה – 'ויי', 'הי'. קולות שהשמיע מצער על שילוחם של ישראל:

אָמַר רַבִּי לֵוִי מָשָׁל לְאֶחָד שֶׁהָיָה לוֹ שָׂדֶה וְהָיָה בָּהּ גַּל שֶׁל צְרוֹרוֹת (עפר), עָמַד וּמְכָרָהּ לְאַחֵר. עָמַד אוֹתוֹ הָאִישׁ שֶׁקְּנָאָהּ, וְהֶעֱבִיר אוֹתוֹ הַגַּל מִתּוֹכָהּ וּמָצָא תַּחְתָּיו מַיִם חַיִּים, נְטָעָהּ גְּפָנִים עֲשָׂאָהּ שׁוּרוֹת שׁוּרוֹת, נָטַע בָּהּ כָּל מִינֵי בְּשָׂמִים, נָטַע בָּהּ רִמּוֹנִים הֶעֱמִידָהּ עַל קַנִּים, בָּנָה מִגְדָּל בְּתוֹכָהּ וְהוֹשִׁיב בְּתוֹכָהּ שׁוֹמֵר, כָּל מִי שֶׁהָיָה עוֹבֵר עָלֶיהָ הָיָה מְשַׁבְּחָהּ. עָבַר עָלֶיהָ אוֹתוֹ הָאִישׁ שֶׁמְכָרָהּ רָאָה אוֹתָהּ מְלֵאָה כָּל טוּב, אָמַר אוֹי לִי שֶׁכָּךְ מָכַרְתִּי אוֹי לִי שֶׁכָּךְ הוֹצֵאתִי מִיָּדִי. כָךְ הָיוּ יִשְׂרָאֵל בְּמִצְרַיִם גַּל שֶׁל צְרוֹרוֹת, שֶׁנֶּאֱמַר (שיר השירים ד, יב): גַּן נָעוּל אֲחֹתִי כַלָּה גַּל נָעוּל מַעְיָן חָתוּם, כֵּיוָן שֶׁיָּצְאוּ נַעֲשׂוּ פַּרְדֵּס רִמּוֹנִים שֶׁנֶּאֱמַר: שְׁלָחַיִךְ פַּרְדֵּס רִמּוֹנִים...

פרעה רואה מה נעשה עם ישראל העבדים הנרצעים לשעבר שעתה נראים כבני מלכים. הוא רואה כיצד הם הולכים באופן מסודר במדבר, בראש מורם, איך הם עוזרים אחד לשני והם פתאום נראים לו כל כך מיוחדים. הוא מבין מה הוא איבד.

והסביר מפרש המדרש הרב שמואל יפה אשכנזי מתורכיה שמשה באמת ביקש לצאת רק לשלשה ימים לעבוד את ה', אך מרוב שבני ישראל היו מאוסים בעיני פרעה ו'לא נחשבו בעיניו למאומה' כלשונו, חשב שלא יצלחו אלא לעבודת חומר ולבנים, ובהיות שפרעה הבין שה' לא ייתן לשעבוד קשה שכזה להימשך גרש אותם מרצונו לצמיתות. 'אבל לו ידע ערכם אז לא גרש אותם והניחם בארצו למסחר או לאומניות חשובות הנחוצים לממשלה' (יפה תואר שמו"ר כ).

האכזבה של פרעה היא על כמה יכל לנצל את ישראל לו היה יודע את ערכם. 

ומה הלקח שניקח מזה אלינו? הקורונה ש'הפכה' לנו את החיים יכולה ללמד אותנו הרבה על הטוב שבשגרה הברוכה ועל החובה להודות לה' עליה. נסתכל מסביב בעין טובה, נזהה את הטוב שסביבנו בבן או בת הזוג, במשפחה, בקהילה בעבודה ובדור שבו אנו נמצאים ונמצה אותו עד תום. שלא נקום יום אחד, נשים יד על הפנים ונאמר לעצמנו 'לו הייתי יודע'...

תפילה על אתרוג נאה - טו בשבט

צילום: ישראל כהן

תפילה מבעל הבן איש חי 

יְהִי רָצוֹן מִלְּפָנֶיךָ ה' אֱלֹקֵינוּ וֶאֱלֹקֵי אֲבוֹתֵינוּ שֶׁתְּבָרֵךְ כָּל אִילָנוֹת הָאֶתְרוֹג לְהוֹצִיא פֵּרוֹתֵיהֶם בְּעִתָּם וְיוֹצִיאוּ אֶתְרוֹגִים טוֹבִים יָפִים וּמְהֻדָּרִים וּנְקִיִּים מִכָּל מוּם וְלֹא יַעֲלֶה בָּהֶם שׁוּם חֲזָזִית, וְיִהְיוּ שְׁלֵמִים וְלֹא יִהְיֶה בָּהֶם שׁוּם חֶסְרוֹן וַאֲפִלּוּ עֲקִיצַת קוֹץ, וְיִהְיוּ מְצוּיִים לָנוּ וּלְכָל יִשְׂרָאֵל אַחֵינוּ בְּכָל מָקוֹם שֶׁהֵם, לְקַיֵּם בָּהֶם מִצְוַת נְטִילָה עִם הַלּוּלָב בְּחַג הַסֻּכּוֹת שֶׁיָּבֹא עָלֵינוּ לְחַיִים טוֹבִים וּלְשָׁלוֹם כַּאֲשֶׁר צִוִּיתָנוּ בְּתוֹרָתְךָ עַל יְדֵי מֹשֶׁה עַבְדְּךָ וּלְקַחְתֶּם לָכֶם בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן פְּרִי עֵץ הָדָר כַּפֹּת תְּמָרִים וַעֲנַף עֵץ עָבֹת וְעַרְבֵי נָחַל.

וִיהִי רָצוֹן מִלְּפָנֶיךָ ה' אֱלֹקֵינוּ וֶאֱלֹקֵי אֲבוֹתֵינוּ שֶׁתַּעַזְרֵנוּ וּתְסַיְּעֵנוּ לְקַיֵּם מִצְוָה זוֹ שֶׁל נְטִילַת לוּלָב וַהֲדַס וַעֲרָבָה וְאֶתְרוֹג כְּתִקְנָהּ בִּזְמַנָּהּ בְּחַג הַסֻּכּוֹת שֶׁיָּבֹא עָלֵינוּ לְחַיִּים טוֹבִים וּלְשָׁלוֹם בְּשִׂמְחָה וּבְטוּב לֵבָב, וְתַזְמִין לָנוּ אֶתְרוֹג יָפֶה וּמְהֻדָּר וְנָקִי וְשָׁלֵם וְכָשֵׁר כְּהִלְכָתוֹ.

וִיהִי רָצוֹן מִלְּפָנֶיךָ ה' אֱלֹקֵינוּ וֶאֱלֹקֵי אֲבוֹתֵינוּ שֶׁתְּבָרֵךְ כָּל מִינֵי הָאִילָנוֹת וְיוֹצִיאוּ פֵּרוֹתֵיהֶם בְּרִבּוּי, שְׁמֵנִים וְטוֹבִים, וּתְבָרֵךְ כָּל הַגְּפָנִים שֶׁיּוֹצִיא עֲנָבִים הַרְבֵּה שְׁמֵנִים וְטוֹבִים, כְּדֵי שֶׁיִּהְיֶה הַיַּיִן הַיּוֹצֵא מֵהֶם מָצוּי לָרֹב לְכָל עַמְּךָ יִשְׂרָאֵל לְקַיֵּם בּוֹ מִצְוַת קִדּוּשׁ וּמִצְוַת הַבְדָּלָה בְּשַׁבָּתוֹת וּבְיָמִים טוֹבִים, וְיִתְקַיֵּם בָּנוּ וּבְכָל יִשְׂרָאֵל אַחֵינוּ מִקְרָא שֶׁכָּתוּב: לֵךְ אֱכֹל בְּשִׂמְחָה לַחְמֶךָ וּשֲׁתֵה בְלֶב טוֹב יֵינֶךָ כִּי כְבָר רָצָה הָאֱלֹקִים אֶת מַעֲשֶׂיךָ, בָּאתִי לְגַנִּי אֲחֹתִי כַלָּה, אָרִיתִי מוֹרִי עִם בְּשָׂמִי, אָכַלְתִּי יַעְרִי עִם דִּבְשִׁי, שָׁתִיתִי יֵינִי עִם חֲלָבִי, אִכְלוּ רֵעִים שְׁתוּ וְשִׁכְרוּ דּוֹדִים. יִהְיוּ לְרָצוֹן אִמְרֵי פִי וְהֶגְיוֹן לִבִּי לְפָנֶיךָ ה' צוּרִי וְגֹאֲלִי.

ועיין גם ליקוטי תפילות, ח"ב, נז

ט"ו בשבט

Photo by Brenda Godinez on Unsplash

שלא כפי שלמדנו בגן, ט"ו בשבט הוא חג שמבטא שינוי הלכתי בין השנים לעניין מעשרות (שני או עני) ופירות ערלה (בשנה הרביעית) ובזה הוא נקרא ראש השנה לאילנות. על פי המשנה בפרק ארבעה ראשי שנים יום הדין לפירות האילן הוא בחג שבועות. ובכל זאת נהגו ישראל לאחר גירוש ספרד לנהוג כמנהג המקובלים ולעסוק ביום זה באכילת פירות ארץ ישראל, לדבר בשבחה ולשיר שירות ותשבחות. מלבד טעמם המתוק של הפירות מהו הטעם הפנימי לכך?

חכמת הנסתר עוסקת מן הסתם בחלק של החכמה שאינו גלוי, שמתחת לפני השטח. אין זה רק לימוד חיצוני בחלק הלא גלוי של התורה אלא חשיפה של תכונה פנימית של העמקה, שנובעת מחשיפה של הפנימיות והנסתר של האדם עצמו. לכן חכמי הנסתר רואים את מה שנסתר מכולם. הם שואלים את עצמם – מדוע לעניין המעשרות וכו' אנו הולכים על פי החנטה[1] קודם ט"ו בשבט או אחריו, משום שעד ט"ו בשבט ירדו רוב גשמי שנה ומט"ו בשבט העצים קבלו מספיק מים ואפשר לראות את זה בכך שעלה השרף באילנות. זאת אומרת שאע"פ שלעיניים חיצוניות העץ נראה בשיא חולשתו, עץ עלוב אחרי שלכת שהוכה שוב ושוב על ידי רוב הרוחות והגשמים של השנה, מבחינה פנימית כוחו מתגבר ומתחיל תהליך הבשלת הפירות שלו. מתוך כך עוסקים קצת ביחס אל העץ ואל הנסתר בו.

בעיני המקובלים העץ איננו רק כמה קילו של קרשים, הוא ביטוי לצומח שבפנימיות האדם ובבריאה כולה. ראש השנה לפירות האילן ולא לאילנות משום שהדבר רומז לאילן החיים[2].  

בשל העובדה שהם רואים את העולמות התחתונים כצל לעולמות עליונים הם מוצאים בכל פרי שעולה על השולחן את הלימוד המיוחד לאופיו, טעמו ותכונותיו[3].

לבסוף בהבנת התהליכים ההיסטוריים של המקובלים אנו מוצאים את אותה ראיה שמגיעה  מתכונת סוד ה' ליראיו. כשכולם רואים בגירוש ספרד שיא משיאיה של הגלות הם מבינים שכשנראה שהאילן מקיז דם זהו רק השרף שעלה באילנות מה שזה אומר הוא שנגמרה רוב הגלות והחנטה של הפירות מתחילה. בגמרא הקץ המגולה מקבל ביטוי בכך שהארץ חוזרת להניב פירות יפים ורבים וכך מבינים גם המקובלים את התהליך. במקום להתפזר בכל ארבע כנפות תבל ולנסות לשרוד הם מחליטים לעשות את הבלתי יאומן ודווקא אז לעלות לארץ ישראל להתיישב בה ולבנות אותה.

את ט"ו בשבט רבים מאיתנו מכירים כחג של נטיעת אילנות. המנהג הזה לא התחיל בימי המקובלים אלא עם העלייה המחודשת לארץ במאה וחמישים השנים הראשונות. התהליך של פירות הגאולה המבשילים לנגד עינינו מרגש. אחד המדרשים המדהימים ביותר בעיניי אומר כך: אם הייתה נטיעה בתוך ידך, ויאמרו לך – הרי לך משיח! בא ונטע את הנטיעה תחילה ואחר-כך צא והקבילו[4]. מה יכולה להיות הסיבה לכך? כבודו של המשיח לא יותר חשוב מנטיעת שתיל?

יכול להיות שחז"ל בטאו כאן רעיון רוחני עמוק. המשיח הוא האדם שנשלח להביא גאולה לישראל, תפקיד מכובד לכל הדעות. אך נטיעת העץ המסמלת את ישוב א"י בפועל היא הגאולה עצמה. יהודים לא יושבים ומחכים למשיח באופן פסיבי אלא כפי שהיה אומר הגרמ"א אליהו זצ"ל למשיח מצפים כמו צופה פעיל שמשקיף, מוסר מידע, ובמידת הצורך אף משיב אש. ציפייה פועלת. הציונות היא תהליך שמן החוץ עלול להיראות כישוב מחדש של ארץ נושנה בפרץ התעוררות לאומית גרידא אך באמת בפנים מתבשלת גאולה חדשה.

ואכן רצתה השגחה העליונה ובשנתה הראשונה של מדינת ישראל היום בו יוסדה הכנסת היה ט"ו בשבט[5].

 

Photo by Agustin Fernandez on Unsplash 

טיפים לסדר טו בשבט (גם בסגר עושים סדר!):

חלקו בין משתתפי הסדר אחריות על כל פרי. כל אחד צריך להכין משהו – דבר תורה, קטע מידע מחודש ומעניין, סיפור, בדיחה, הצגה או שיר.

עיצוב השולחן – להשקיע ולעצב ביחד עם הילדים.

לא לקנות דווקא פירות יבשים. לקנות פירות שאוהבים ורעננים בדגש על פרי הארץ.

לנצל את ההזדמנות כדי ללמד גם הלכות ברכות באהבה. כל השנה אנו מברכים כל כך הרבה, לעשות מטו בשבט חג שבו לומדים להשקיע בברכה (זה התיקון העיקרי לפי חלק מהמקובלים).

 

---

[1] חנטה – שלב בוטני בעל משמעות הלכתית בהבשלת הפרי. עיינו כאן.

[2] חמדת ימים חלק ב פרק ג בהערה. האילן גימ' צא כמניין שילוב השמות הוי"ה ואדנות - השם שמנהיג את העולם מהבחינה חיצונית בשילוב עם השם המנהיג באופן פנימי כאשר שם הויה הוא המוביל.

[3] עיינו למשל בסדר פרי עץ הדר שמביא את הלימודים המתאימים לכל פרי.

[4] אבות דרבי נתן נ"ב, ל"א.

[5] בט"ו בשבט תש"ט (14 בפברואר 1949), התקיימה בבניין הסוכנות היהודית בירושלים, הישיבה הראשונה של האספה המכוננת זו שלימים תיקרא 'הכנסת'. רוב הנבחרים הגיעו לירושלים מהשפלה, ובדרכם עצרו בשער הגיא לטקס נטיעת עצים. יוסף שפרינצק, שנבחר ליו"ר האספה המכוננת והכנסת הראשונה, אמר בנעילת האספה:

"...ביום זה נטעו ילדינו עצים חדשים, עצי¬ דעת ועצי¬ חיים, לאומה לימים הבאים. גם אנחנו נבחרי ישראל, נטענו היום נטיעה חדשה. בפקודת הדורות שחלפו ולמען הדורות שיבואו, נטענו היום את האילן הנאה - אילן עצמאות ישראל...". (ויקיפדיה).

 

 

איזה פירוש הוציא האמרי אמת מבית המדרש?

Photo by Alexander Mils on Unsplash

מה אתם אומרים על הפרשנויות הבאות?

מכת דם היא תופעה שקורית לעיתים באגמים ולפעמים אפילו בימים ובאוקיינוסים שנקראת 'גאות אדומה'. זוהי מעין פריחה צבעונית של אצות חד-תאיות החיות בים, האצות הללו משחררות רעלנים למים וצובעות אותם באדום. הרעלנים שמשתחררים מהאצות הללו מסוגלים להרוג דגים, סרטנים ורכיכות ימיות.         

במכת ערוב לא היו חיות מגוונות אלא רק מכה של להקות זאבים משוטטים שהפילו חיתתם על המצרים וזה לשון ערוב כמו זאבי ערבות (רשב"ם). ובמכת חושך גדל למצרים מעין תבלול מוחשי בעין שגרם שלא יוכלו לראות, כך נוצר מצב שלישראל הייתה אפשרות לראות ואילו למצרים לא (התורה תמימה והכתב והקבלה). מספרים שכשהאדמו"ר מגור בעל האמרי אמת שמע את הפירוש האחרון הוא הורה להוציא את הספר מבית המדרש...

המשותף לכל הפירושים האלו הוא המגמה להראות כיצד לניסים הללו יש מבוא בטבע. מנגד, המדרש מספר שבמכת דם בכוס אחת היה שותה הישראל מים והמצרי דם. ובמכת חושך היה אפשר למשש את החושך מרוב שהוא היה מוחשי. הוא גם מספר שבמכת ערוב היו לא רק חיות מגוונות כמו דובים נמרים נחשים ואריות אלא שיחד עם כל חיה הגיע גם חבל הארץ אליו היא שייכת (!). רש"י למשל הביא את המדרשים האלו בפירושו.

לפנינו אם כן שתי מגמות קוטביות בין המפרשים. חלק מהמפרשים טורחים להדגיש בכל מכה כיצד היא קרובה אל ההיגיון. לרוב מבינים שהסיבה למגמה זו היא שקל יותר להאמין שאכן הסיפור התרחש כלשונו שהרי גם אנו מכירים מעין המכות בחיי היומיום. אך אני חושב שיש למגמה זו טעם נוסף. בדרך זו מכות מצרים לא נשארות דבר שנכון לדור אחד אלא רק דוגמא להשגחה של הקב"ה בבריאה תמיד. השגחה שהאדם באמת בדרך כלל ימצא אותה דרך הטבע ולכן שם ראוי לחפש אותה. חשוב לציין שאין כאן הקבלה מוחלטת בין פשטנים לדרשנים, שכן לעיתים נראה שדווקא פשט הכתובים מראה על גדולת הנס ושבירת הטבע שבו, במובן זה המדרש בוודאי מתאים יותר לרוח הכתוב, ופעמים רבות הוא מתאים יותר גם למילים. ואכן החלק השני של הפרשנים (ואולי רובם) מנסה להראות בדיוק להיפך.

מי שלמד את פירוש הרמב"ן על התורה יודע שככלל הוא שם לעצמו מטרה להסביר על דרך הפשט (והסוד). במקומות רבים הרמב"ן חולק על רש"י על רקע רדיפת פשט הכתובים ולעיתים אף מפרש שלא כמדרש חז"ל מאותה הסיבה. בסיפור של מכות מצריים הרמב"ן לא רואה שום צורך להקטין את המכות למימדי הטבע והשכל. הסיבה לכך מצויה בפירושו המונומנטלי בסוף פרשת בא. הרמב"ן כותב שהסיבה שיציאת מצריים היא סיפור כל כך מכונן הוא כי הקב"ה לא עושה ניסים בכל עת וזמן. ובכל זאת יש צורך לגלות לעיני כל העולם את מציאותו, השגחתו ויכולתו של הבורא. לכן עשה בדור אחד 'תצוגת תכלית', ניסים שהם למעלה מכל הסבר והיגיון ולאחר מכן אמר לאותו דור לא לשכוח ולשמר את הזיכרון של הנעשה בקרבם ובקרב בניהם עד עולם. כשמבינים את שתי ההנחות העומדות בבסיס מגמות הפרשנים נראה כי לשתיהן יש מקום מכובד ולא כדאי להוציא אף אחת מהן מבית המדרש...

להסבר נוסף ומעמיק של מגמת הפרשנים שמקרבים את הניסים אל השכל והטבע - עיינו ברשומה הבאה - אלוקים טובע?

מרב בית כנסת אל רב קהילה

 

מרב בית כנסת אל רב קהילה
נכתב יחד עם הרב גיא אלאלוף פרי מכון ראשית שעל יד איגוד רבני קהילות

 

הקדמה

בתור רבני קהילה, אחד מהמכשולים בהם אנו נתקלים במפגש עם יהודים שאינם שומרי תורה ומצוות הוא הקושי להבין מה בעצם יש לנו לתת להם. ברור לנו שאין תחליף לחיים של תורה, ושאין עונג גדול מדבקות בה'. יחד עם זאת, אנחנו מבינים שהמאבק בו עומד האדם כיום אינו פשוט כלל ועיקר. המאבק הוא בין עולם בו ההנאה והעונג האחרים זולים וזמינים, לבין חיים דתיים שבהם על מנת לחוות עונג רוחני, הרי שהכלל התקף הוא 'טעמו' ורק אחר כך 'וראו כי טוב ה''. אלא שככל שאנחנו לומדים לעומק את העולם הפוסטמודרני ואת חווית החיים שבו, אנחנו מגלים עד כמה התורה ואופן החיים שהיא מציעה נותן מענה גם לעולם זה. זהו פן חדש של גילוי נצחיות התורה שכלשון חז"ל לעולם לא הופכת ל'דיוטגמא ישנה'. לכן חשוב מאוד לנסות לצלול לתוך התרבות והחוויה של האדם בן ימינו החי ב'עולם הזה' על כל המשתמע, ולגלות מה יש לתורה להציע לו. במאמר שלפניכם יש נסיון לעשות זאת באספקט אחד.

 

בעיית הבדידות - קווים לדמותה

אין חולק על היתרונות הרבים שהקידמה והמודרנה הביאו איתן. תוחלת החיים עלתה, כבוד האדם וחירותו נמצאים במיטבם, ועוד כהנה וכהנה יתרונות הידועים לכל. יחד עם זאת, הקידמה הביאה עמה גם בעיות חדשות, חלקן אקוטיות ממש למרקם האנושי.

כבר בראשית האנושות מונחת הקביעה האלוהית – "לא טוב היות האדם לבדו". האדם שנברא יחידי זקוק לחברה. גם בחוויה האנושית כולנו מרגישים את ההכרח באינטראקציה חברתית. לא לחינם הגדירו הפילוסופים הקדומים: האדם מדיני בטבע, או בתרגום עכשווי: האדם הוא יצור חברתי.

הבדידות הוגדרה על ידי ויווק מורתי, הרופא הראשי של משרד הבריאות האמריקאי, כ"רוצח השקט" של החברה המודרנית. ראש ממשלת בריטניה זיהתה את ההשלכות המסוכנות של הבדידות, ומינתה לראשונה את שרת הבדידות, ויצרה לשם כך משרד ממשלתי עתיר תקציבים. ביפן, מומחים מציינים כי הבדידות היא הסבר מקובל לתופעת הילודה השלילית שמהווה איום קיומי על המדינה. בשוליים הקיצוניים, התופעה קבלה שם של מחלת נפש חדשה – "היקיקומורי". אלו חלק מהנתונים המעידים על התפשטות מחלת הבדידות בעולם כהתפשטותו של נגיף ויראלי, אשר טרם נמצא לו מזור.

במידה מסוימת, זהו אכן נגיף ויראלי. ממחקריו של אחד מגדולי חוקרי הבדידות כיום[1] עולה כי בדידות היא "מחלה מדבקת" - אנשים בודדים נוטים להתחבר עם אנשים בודדים אחרים, ואנשים שאינם בודדים נוטים לחוש בודדים יותר כשהם נמצאים זמן מה בחברת אנשים בודדים. כך נוצר מצב שיכולה להיות "חברה של בודדים". בנוסף, מחקרים מראים כי קיימת קורלציה בין חוויית הבדידות לבין תחושה של חוסר משמעות בחיים, דבר שמאופיין בקושי לחוות משמעות בתוך קשרים בין-אישיים.

 

הפתרון של החברה המערבית

בעוד שהפתרונות המסורתיים לבעיית הבדידות היו הקמת משפחה, קשרים בינאישיים והשתייכות קהילתית, העולם כיום מנסה להציע פתרונות טכניים וטכנולוגיים. ביפן פועלים שירותים מגוונים של 'חבר מקצועי', אדם שמשלמים לו על מנת שיארח חברה, או שירותי חיבוק לפי תשלום. שני אפיקי פתרונות נוספים שהחברה כיום מנסה להציע הם שימוש מבוקר בסמים ויצירת רובוטים המסוגלים לזהות רגשות אשר יספקו חברה לאנשים בודדים.  

אין צורך להרחיק ליפן כדי לראות כיצד ה'פתרון' הוא רק החרפה של המחלה. מטבע לשון שנכנס לשפה העברית לפני קצת יותר מעשור, מרמז על התופעה. מקובל לדבר על פייסבוק, וואטסאפ ואחיותיהן כ'רשתות חברתיות'. ישנן 'קהילות' וירטואליות רבות שמתקיימות ברשת: פשפשוק, חובבי היסטוריה, אמהות מבשלות יחד או ישראל שלי הן רק חלק זעיר מהן. נראה כי לפנינו נסיון לתת לאדם המודרני קהילה אשר תהווה חלופה למוסד הקהילה המסורתי.  

האם ניתן לומר שנסיון זה מצליח? ניתן למומחה לומר את דברו. פרופ' יאיר עמיחי-המבורגר, מומחה לפסיכולוגיה של האנטרנט, כותב כך:

הבעיה היא שהאיכות שנדרשת מחברות מוחלפת היום בקלות באיסוף חברים כמותי המזכיר יותר איסוף בולים אובססיבי. תקשורת רדודה ויחצנית מחליפה השקעה באחר ויצירת אמון אינטימית ואמיתית. יותר ויותר מהתקשורת מציגה את יכולותיו של האדם לחברה: "תראו מה יש לי, מה קניתי, מה אכלתי, אני חזק, אני גדול, אני אני אני... ב"יעילות מדהימה" אנחנו מצליחים להיות עם כולם בו זמנית אבל למעשה אנחנו בשום מקום. נוצר עולם שאין לך יכולת להיות אך ורק עם אדם יקר לך כשכל תשומת הלב שלך אך ורק מוקדשת לו.

 

נראה שהדברים מדברים בעד עצמם ואין צורך להאריך[2].

בשלב הזה רב הקהילה עלול להתרווח על מושבו ולחייך לעצמו בתחושת 'אמרתי לכם'. אך אל לנו ליפול למקום שטחי זה, שכן השאלה המזדקרת על התרבות היום היא צורמת מדי, וכל בר דעת היה אמור להגיע למסקנה הברורה מאליה. כל כך מתבקש לעמוד ולצעוק כלפי העולם: 'הקימו משפחות, בנו קהילות, חיזרו לחיים טבעיים'. כדי להבין לעומק את הבריחה של האדם המודרני לחיים אחרים ואולי למצוא מסילות אל לבבו, שומה עלינו להתייחס להיבטים נוספים של התופעה.

 

הקהילתיות – סקירה היסטורית

בהיבט ההיסטורי, הבדידות לא צצה סתם כך ביום בהיר אחד. היא התפתחה במקביל למודרנה, צעד אחר צעד. במהלך 200 השנים האחרונות, כתוצאה מהמהפכה התעשייתית ומגורמים נוספים, החל תהליך מואץ של עיור. תהליך זה פגע במרקם הקהילתי הקלאסי, הן על ידי מחיקת דרך החיים הקהילתית המסורתית בחברה הכפרית החקלאית, והן על ידי הפיכת ערים קטנות לערי ענק רחבות ממדים. המבנה הקהילתי נפגע גם מעליית תנועת הנאורות, ששלטה בכיפה המחשבתית באירופה החל מהמאה ה-17. תנועת הנאורות קידמה רעיונות רבים. אחד הרעיונות המרכזיים של הנאורות נסוב אודות האדם החושב, המשכיל, האוחז בריבונות על חייו המעשיים והמוסריים. תנועה זו הגבירה את ערכו של האינדיבידואל ואת מקומו כיישות מובחנת ומובדלת מהפרטים האחרים ומהטבע. ניתן לומר כי הנאורות היוותה בסיס הגותי לירידת מעמדן של הקהילות בעולם המערבי.

הפרט שחש בדידות בשל תהליכי העיור המואצים מצא את נחמתו בתיאוריות הכוללניות של המדינה המודרנית, אך עוד נכונה לו אכזבה רבתי. הוא הבין כי התיאוריות הכוללניות של הפאשיזם, הנאציזם והקומוניזם מכרו לו דבר שהוא כלל לא התכוון לקנות. ה'ביחד' לא רק מילא את חסרון ה'לבד', אלא גם מחק את ערכו של הפרט מבלי משים. נסו לחוש את האכזבה והשבר שהותירו התיאוריות שהדגישו את ההמון, הלאום, או המפלגה, אותן התיאוריות שהסתכלו על הפרט כמכשיר של השיטה בלבד. על אף ההבדלים הגדולים בין פאשיזם, נאציזם וקומוניזם, לכולן מכנה משותף אחד – מחיקת הפרט על ידי אידיאולוגיה אחת גדולה וכוללת. הן לא התגלו רק כאיום ממשי על שלום העולם כולו, כי אם גם על שלומו הרוחני של האדם. האדם הבין שכדי לא להימחק, עליו להתמקד בעצמו. מכאן התנועה המוכרחת אל עבר האינדיבידואליות וההצצה הכמעט אובססיבית של הפרט אל מעבר לכתפו לראות ששום דבר לא מדכא אותו.

הלאומיות המודרנית לא נעלמה לה סתם כך. שקיעתה לוותה בתרועת חצוצרות של מלחמות עולם נוראיות שגבו מחיר דמים שלא היה לו תקדים בהיסטוריה האנושית. משנסתיימה התקופה המודרנית באופן טראומתי כל כך, נוצרה התנועה הפוסטמודרנית כמעין פוסט טראומה.

התנועה הפוסטמודרנית טיפחה מגמות של אינדיבידואליזם ופרטיקולריזם בקרב יושבי תבל (ובעיקר, בחברה המערבית). כל פעילות חברתית, קהילתית וכל שכן לאומית, מתקבלת בחשדנות. במקרים רבים ניסיונות כאלה אף נתפסים כאלימות ומשטור של הפרט, וכנסיון ליצור עמדת כח ויחסים של מדכא-מדוכא בין המדינה/קהילה/חברה ובין הפרט. הבדידות של הפרט הפוסטמודרני מרקיעה שחקים. אמנם העולם הפוסטמודרני לא נותר אדיש. יש אסכולה שלמה שמדברת היום על הצורך במודל קהילתי. בטרם נפנה לאסכולה זו, ננסה לדלות מן המקורות את היחס הראוי בין הפרט לקהילה.

 

קהילה ביהדות

הקהילה היא חלק מהותי בעולמו של היהודי. החל מברית המילה, אותה יש לחגוג ברבים, כפי שנאמר: 'איספו לי חסידי כורתי בריתי עלי זבח', דרך הנישואין שמחייבים מניין[3], וכלה בדרכו האחרונה של האדם, אליה ראויים כל ישראל לצאת[4]. למעשה, כינון הקשר האישי האינטימי ביותר בין אדם לבוראו, התפילה, אף הוא מצריך ביהדות עוד תשעה גברים בני מצוות[5]. עוד לפני מושג ה'מניין' ההלכתי, הייחוס של עם ישראל לשבטים ולמשפחות בולט בתורה. לכל שבט נחלה גיאוגרפית ואופי משלו[6]. יתרה מזאת, כל שבט הוא מעין שורש רוחני לכל בני השבט[7]. האר"י הקדוש מלמד אותנו שכל אחד מהשבטים מבטא מהות רוחנית אחרת, ומהווה מעין שער מיוחד לשמיים[8]. דומה כי אין צורך להכביר במילים, די לנו אם נזכיר שגם ההלכה מתייחסת לקהילה כיישות הלכתית בהקשר של מחויבות של הפרט כלפיה, הן מבחינת מיסים שונים והן מבחינות רוחניות, כמו נוסחאות התפילה או מנהגי איסור והיתר[9].

מעבר לכך, בקהילתיות היהודית ישנו ביטוי ליסוד מהותי בעבודת ה'. מעמד הר סיני נחשב להתגלות הגדולה ביותר שחווה האדם מאז ומעולם. חשוב לתורה ללמד כי הקשר הזה נוצר בין עם ישראל כולו לקב"ה. גם בגישתו היומיומית של כל יהודי ללימוד התורה אנו מוצאים יסוד זה. ראשית הוא אומר 'אשר בחר בנו מכל העמים' ורק לאחר מכן 'ונתן לנו את תורתו'. בפנימיות התורה אנו מוצאים הסברה שורשית של אותו רעיון: עם ישראל אינו קובץ של נשמות רבות, לעם ישראל כולו ישנה נשמה אחת גדולה שמכונה 'כנסת ישראל'. המציאות הרוחנית הזו שנקראת גם 'שכינה' היא השער היחיד להיפגש דרכו עם הקב"ה[10]. נשמתו הפרטית של כל יהודי היא גילוי של גוון אחד מאותה נשמה מיוחדת, שהשתלשל לעולם הזה בגוף משלו.

נמצינו למדים כי ההתפתחות הרוחנית של האדם תלויה ואף נמדדת ביכולת שלו להיפתח למציאויות רוחניות כוללות יותר. ההיפתחות של אדם למשהו שהוא מעבר לעצמו, לגבולות הגוף שלו, ואף לגבולות האישיות הפרטית שלו, איננה מובנת מאליה. אדם שמלא מעצמו בוודאי לא יוכל להצליח בכך. אדם שלא מתקן את מידותיו הנפשיות עלול לשקוע ב'אני' המוגבל לאינטרסנטיות ולמקום של אהבה עצמית מוגזמת. במובן זה, אף אהבת אדם למשפחתו עלולה להיות אגואיסטית – "חוטרא לידא ומרא לקבורה". הקהילה היא שלב חשוב במעבר מתודעה פרטית לתודעה כוללת יותר.

אלא שגם בתפיסת הקהילה היהודית לעיתים ישנה תחושה שהיא עלולה לבלוע את ייחודיותו של הפרט. התפילה במניין למשל פוגעת בספונטניות של התפילה, וביכולת שלה להתבטא כלפי חוץ. נורמות חברתיות שונות עלולות להביא לידי ניוון של עבודת ה' דינמית או מחודשת. האם ליהדות יש מודל של איזון בין הפרט לכלל?[11]     

 

מי אני?

הצגנו מציאות בה ישנו מתח מתמיד בין פנים לחוץ, בין האישי והכללי. זוהי הסתכלות חשובה על העולם מבחינה מוסרית, אך זו איננה ההסתכלות היחידה. בפנימיות התורה מוסבר שכל מה שאדם לומד ומכיר מהעולם הגשמי והרוחני, ואפילו על עניינים גבוהים שבגבוהים, לומד הוא מעצמו. כאשר אני מתחבר לעצמי, אני בעצם מתחבר להכל. מקובל לומר שאין "ואהבת לרעך כמוך", אם אינך אוהב את ה"כמוך", את עצמך. היכולת שלי להתחבר עם אנשים חיבור של אמת מבוססת על ההבנה שאינני נפגש עם האחר שבחוץ, אלא עם מערכת התפיסות, הרגשות, ההבנות וכו' שלי כלפיו. אני נפגש עם עצמי. לכן לא יכול להיות מצב שבו האני נמחק כדי לאפשר לרעיון או למישהו אחר להופיע, הפגיעה בהופעה של הפרט, (שהוא במקרה הזה אני), היא פגיעה דומה לפגיעה שתהיה במקרה שחברי ייעלם מהתמונה.

הרעיון הזה מנוסח בהקדמת אחד הספרים הלמדניים שנכתבו במאה השנים האחרונות. כך כותב ר' שמעון שקופ:

שיתברר ויתאמת אצל האדם איכותו של האני שלו כי בזה יומדד מעלת כל האדם לפי מדרגתו, האיש הגס והשפל כל 'אני' שלו מצומצם רק בחומרו וגופו, למעלה ממנו מי שמרגיש ש'אני' שלו הוא מורכב מגוף ונפש, ולמעלה מזה מי שמכניס לה'אני' שלו בני ביתו ומשפחתו. והאיש ההולך על פי דרכי התורה ה'אני' שלו כולל את כל עם ישראל, שבאמת כל איש ישראל הוא רק אבר מגוף האומה הישראלית. ועוד יש בזה מעלות שלאיש השלם ראוי להשריש בנפשו להרגיש שכל העולמות כולם הוא ה'אני' שלו, והוא בעצמו רק כאבר קטן בתוך הבריאה כולה. ואז גם רגש אהבת עצמו עוזר לו לאהוב את כל עם ישראל... שראוי לכל אדם להתאמץ לדאוג תמיד בעד עצמו, אבל עם זה יתאמץ להבין "וכשאני לעצמי מה אני", שאם יצמצם את האני שלו בחוג צר כפי מראית עין, אז אני זה מה הוא? הבל הוא, וכאין נחשב. אבל אם תהיה הרגשתו מאומתת שכללות הבריאה הוא האדם הגדול והוא גם כן כאבר קטן בגוף הגדול הזה אז רם ונישא גם ערכו הוא.

 

כל מהלך בו אני מתאחד עם האחר ונעשה כולל יותר איננו נפרד מהמהות הפרטית והיחודית שלי, אדרבה הוא מגדיל אותה. ה'אני' שלי כולל עכשיו גם את האנשים הקרובים אלי. כך גם בהתייחסות כלפי העולם, האהבה מתפשטת במעגלים: אלי, אל משפחתי, אל עירי, אל עמי ואל עולמי. הנשמה גדלה והולכת ומגלה את השורש של העולם - בה. מבחינה מוחלטת, אין פרט נפרד ממשפחתו, קהילתו או עמו. כולנו חלק מהקשר, וזה נכון מפני שגם בשורשינו הרוחניים כך הדברים עובדים.

בברכותיהם של יעקב אבינו ומשה רבנו לשבטים, אנו מוצאים כי הם הניחו לכל שבט ושבט ברכה מיוחדת משלו. הברכה היא ביטוי לכישרונות הפנימיים של כל שבט, לאופיו המיוחד: שבט לוי הם אנשי החינוך ועבודת הקודש 'יורו משפטיך ליעקב ותורתך לישראל', זבולון הסוחר 'לחוף ימים ישכון', ראובן וגד הם השבטים הלוחמים 'גד גדוד יגודנו' וכו'. אמנם, יש בברכה במעמד אחד לכל השבטים גם ממד נוסף – קישור השבטים לכלל אחד. זוהי הבנה רבת חשיבות - שהרי אם לא הייתה אחדות שורשית אמיתית, לא היה מתאפשר גיוון. הידיעה ש'כולנו בני איש אחד אנחנו' מאפשרת לנו לבטוח זה בזה על אף השוני בינינו. כאשר השורש משותף, אז כל ענף יכול להופיע בגוונים המיוחדים שלו. כדאי לשים לב: בהיעדר שורשים משותפים, הדרך היחידה שלנו לחיות יחד הייתה על ידי כפיית אחידות מלאכותית. דווקא האחדות מאפשרת את הריבוי והגיוון, ומרחיקה אותנו מיצירת אחידות חשדנית ומנוונת.

האחידות, אם כן, מאפשרת את גילוי הגוונים השונים במרקם החברתי והקהילתי מתוך מקום של בטחון והשלמה, מתוך הכרת השורשים המשותפים. כאן עלינו להבין שלב נוסף במערכת הקהילתית: גילוי הגוון המיוחד שלי מתאפשר דווקא מתוך כך שגם האחר מגלה את הגוון המיוחד שלו. כל גוון מאזן את הגוון השני ומקנה לו את צביונו המיוחד, ובכך מאפשר את גילויו במלוא עוזו. כך הפרט מתכונן באופן שלם, וכך גם הכלל הרוחני מגיע למלוא הביטוי שלו בססגוניותו מלאת הגוונים[12].

כאן המקום לדבר עלינו, רבני הקהילות. עלינו לשים לב שאיננו מנסים ליצור קהילה אחידה בעלת מודל פרטני אחד ומיוחד, שהוא בד"כ המודל שלנו עצמנו. רב קהילה שמטרתו להפוך את כל קהילתו להיות בגוון אחיד, מפספס את השורש הקהילתי המשותף המאפשר את ריבוי הגוונים בקהילה. תפקידו של הרב לשמור על האיזון בין כל הפרטים, כך שתיווצר קהילה הרמונית ומאוחדת, שכל פרט ופרט שבה מאיר אותה (ומואר על ידה) בדרכו המיוחדת.  

 

איך אומרים את זה ב'פוסטמודרנית'?

כפי שהזכרנו קודם, לאחר העצמת הפרט בתקופה המודרנית, בתפיסה הפוסטמודרנית ישנה הבנה מחודשת של הצורך במודל הקהילתי, גישה זו מכונה "קהילתנות". בשורות הבאות נציג עמדה זו.

הפיתוח המירבי של העצמת המרכזיות של הפרט כמובחן ואוטונומי נעשה בעבודתו של ג'ון רולס. רולס מציע להפשיט את הפרט מכל מה שיוצר את זהותו, ולהשאיר לו את כשריו הרציונליים בלבד, למצב זה הוא קורא "מסך הבערות". גישה זו מניחה כי הפרט עשוי להתקיים במנותק לחלוטין מכל הקשר חברתי ותרבותי שהוא.

אחד ממבקריו החריפים של רולס הוא מייקל סנדל. הוא טוען שאף אם נאמר שיש יסוד מוצק להעריך התנהגות מסוימת כהתנהגות רציונלית, הרי שלא ניתן לנתק את הפרט מהקשריו החברתיים והתרבותיים, מכיוון שהם חלק בלתי נפרד ממהותו ועצמיותו של הפרט, לא פחות מכשריו הקוגניטיביים והתנהגותו הרציונלית.

העיכוב על נקודה זו, של פרט מכונן קהילה לעומת קהילה המכוננת פרט, אינו טכני גרידא. אין כאן שאלה סיבתית של איתור הגורם והנגרם. אדרבא, התשובה שברצוננו לענות על שאלה זו מובילה להבנה הפוכה. שתי האפשרויות נכונות בו זמנית, ואין סתירה ביניהן. ישנן יחסי גומלין מתמידים בין הפרט לבין הקהילה - הפרט מכונן את הקהילה שמכוננת את הפרט בתהליך דיאלקטי אינסופי. כמדומה שזהו היסוד של הקהילתנות החדשה: ההבנה שהתפיסה האינדיבידואליסטית של הליברליזם המערבי לא רק שעלולה להוביל לניוון חברתי, אלא אף פוגעת בכינון הפרט עצמו מבחינת שלמויותיו ויכולתו לנהל חיים בעלי משמעות. כלומר, ניוון חברתי מונע את התפתחותו של הפרט, בה במידה שפרט שאינו מממש את יכולותיו עלול לקחת חלק ביצירת ניוון חברתי.

על מנת שהדברים יקבלו משמעות מעשית, ננסה להציע דוגמא לתהליך עליו אנחנו מדברים. דוגמא זו מופיעה בניסוח שונה במעט בכתביו של צ'ארלס טיילור. יוני הוא אמן, שעיקר עיסוקו הוא בפיסול. אלא שיוני הוא פרט אוטונומי ומובחן עד כדי כך מהחברה שלו, עד שכל יצירתו מסתכמת אך ורק בביטוי עצמי של מאווייו הפנימיים – יצירתו מנותקת מכל הקשר חברתי ותרבותי, וגם מנותקת מהעבר המפואר של אמנות הפיסול. נדלג על השאלה המתבקשת, האם בכלל יצירה כזו היא דבר שבאפשר, ונצעד אל עבר שאלה שנראה כי יותר משמעותי לענות עליה: מה הערך של יצירה כזו? האם בכלל ניתן להעריך אותה? האם מדובר ביצירה בעלת משמעות? טיילור טוען שלא.

יצירת אמנות מקבלת משמעות מתוך ההקשר שלה, מתוך היחס שלה לכל שאר היצירות שנוצרו עד עתה, מתוך אפשרות לשייך אותה למקום וזמן מסוימים, לסגנון מסוים, לאמירה מסוימת וכו'. יצירתו המדוברת של יוני הפסל היא חסרת כל המאפיינים הללו, ולכן היא אינה יצירת אמנות, אלא ביטוי חסר פשר. כשם בעולם דמיוני בו ישנה שפה בעלת דובר אחד בלבד אין משמעות לקיומה של אותה השפה (למילים אין פשר), כך גם בעולם אמנותי שבו יש יוצר אחד, מנותק מכל הקשר קהילתי, חברתי ותרבותי, לא תיתכן יצירת אמנות.

 

מה יש לתורה להוסיף?

הגישה הפוסטמודרנית הבחינה בנחיצותו של מוסד הקהילה כמוסד המאפשר קיום פעילות חברתית ללא פגיעה באוטונומיה של הפרט. יחד עם זאת, בגישה זו הקהילה מהווה כלי חברתי, וישנה אדישות לגבי התוכן סביבו נוצרת הקהילה.

ביהדות, הקהילה מתכוננת סביב משמעות. המשמעות הראשונה שמצאנו בהקשר זה היא ה'טוב', שהרי 'לא טוב היות האדם לבדו' ואם כן ה'ביחד' מביא לטוב במובן כלשהו. בהמשך אנו למדים כי הקודש מתגלה גם הוא דווקא בקיבוץ יהודים יחד באותו מקום, "ונקדשתי בתוך בני ישראל"[13]. נשים לב: המניין נוצר על מנת לומר עניינים שבקדושה והוא עצמו מאפשר לקדושה להופיע. "אכל בי עשרה שכינתא שריא"[14]. יש כאן תהליך הדדי, הקהילה מתכוננת סביב משמעות, והמשמעות עצמה מתכוננת על ידי הקהילה. אפילו מעמד הר סיני איננו רק תוצאה מהיאספות של העם "ויחן שם ישראל – כאיש אחד", אלא הוא מכונן במקביל את העם בבחינת "היום הזה נהיית לעם". מאידך, אופני התאגדות שליליים לא נחשבות להתאגדות כלל. בלשון הגמרא: קשר רשעים אינו מן המניין[15].

על אף הפן החיובי שבקהילתנות, היא עלולה לפספס את הצדדים המשמעותיים של האדם. ללא תפיסה רוחנית בריאה תנועת המטוטלת בין יחיד לחברה עלולה להימשך. חשוב לציין: על פי היהדות, זוהי תפיסה אוניברסלית של מושג הקהילה – "לא נמצא שום קבוץ אנושי שיהיה קיים ומסודר, באיזה אופן שיהיה, בלא זיקוק[16] לאמונה באלהות, יהיה באיזה סגנון שיהיה"[17]. הקהילה ומשמעותה ירדו כרוכים מן השמיים. הכלל והפרט מתאחדים זה עם זה על ידי ציר המשמעות שעובר דרך שניהם. וכך הפרט נצרך לכלל והכלל נצרך לפרטים מובחנים היטב. כשהפרט מגלה את הפן הייחודי שבו הכלל גדל, וכשהפרט מתקשר עם הכלל הוא מקבל יתר משמעות. הכל שזור וארוג כיחידה אורגנית אחת. האדם עולם קטן והעולם אדם גדול.

 

המעבר המתבקש: מעבר מתודעת רב בית כנסת לתודעת רב קהילה

הקדושה היא הרעיון היסודי סביבו מתכוננת הקהילה היהודית. יחד עם זאת, הקהילה ממשיכה ומתפתחת גם אל כיוונים אחרים. כלומר, המפגש הראשוני נוצר סביב הקודש, אך הוא מאפשר עוד שרשרת של מפגשים רבים ופעילות חברתית ענפה אשר מרכזה איננו הקודש. ראוי לעמוד על הייחודיות של הנקודה הזו, שמאפשרת לנו הבנה הכרחית ביחסים שבין קודש לחול.

מכיוון שהקודש מכונן את הקהילה, הוא תמיד נמצא ברקע – מקום המפגש הבסיסי ביותר הוא בבית הכנסת, בשיעורי התורה ובתפילות. דווקא מכיוון שהרקע הוא כזה, מתאפשרים גם מפגשים נוספים, אשר מטרתם יכולה להיות צדקה וחסד, אבל גם מפגשים חברתיים אשר מכוננים יחסים על בסיס של תרבות משותפת, תחביבים דומים, וכיוצא בזה. כלומר, המפגש היסודי סביב הקודש מאפשר גם להתנהלות החולין היומיומית לזכות ל"לגיטימציה" במסגרת העולם היהודי. זהו עניין מהותי לחיי החולין של קהילה יהודית – יסודה בקודש, ולכן היא יכולה להרשות לעצמה לקיים פעילות חולין מתוך מקום של שלמות וביטחון עצמי.

בנוהג שבעולם רב בית הכנסת דואג לשיעורים, לתפילות ולעולמם הרוחני של באי בית הכנסת. כרבני קהילות עלינו להבין כי איננו עוד ספקי שירותי דת הלכתיים ומחשבתיים. על רב הקהילה לדעת כי בית הכנסת (הקודש) מהווה את השורש הרוחני של קהילתו. דווקא מתוך המקום הזה נוצר בסיס נוח להשפעה על כל מרחבי החיים של בני הקהילה. עצם החיים בקהילה חיה ותוססת הם נכונים ומשפיעים קדושה על הפרט ועל הקהילה כולה. כך אנו בונים אישיות שלמה ומלאה, ולכן פעילויות פנאי ותרבות הן מרכיב חיוני בקהילה. הקודש מאיר את החול.

 

לסיכום, אחד המאפיינים של החברה כיום הוא עליית תופעת הבדידות, ולכן הקהילה היא המוסד החברתי החיוני שהחברה המערבית חסרה. הגישה הקהילתנית מבינה את הכרחיותה של הקהילה לרווחתו הרוחנית של הפרט. אלא שבעולם הקודש, ההבנה עמוקה יותר. הן אמת - לחיבור של הפרט אל קהילתו נודע מקום חיוני. אך מעבר לכך, היהדות גורסת כי קהילה ללא משמעות היא אינה קהילה של ממש. כרבני קהילות, אנחנו מנווטים את הציר המרכזי של הקהילה - ציר הקודש שממנו נולדים כל החיבורים והפעילויות ההופכים את הקהילה להיות מה שהיא. האיזון העדין בין השורש שבקדושה לבין הענפים של הפעילות הקהילתית דורשים מאיתנו חשיבה מרובה ופעולה מתוחכמת. אל האתגר הזה אנו נדרשים.

 

---

[1] החוקר ג'ון קסיופו (Cacioppo) מאוניברסיטת שיקגו, במאמר שפורסם השבוע בכתב העת Journal of Personality and Social Psychology.

[2] המעוניין להבין נקודה זו לעומק יעיין במאמר "במקהלות עם ברכו אל", שם פיתחנו נקודה זו.

[3] ע"פ תשובות הרשב"א שהביא הב"י אה"ע סי' סב סע' ד' מניין גברים בשבע ברכות הוא לעיכובא.

[4] גמ' כתובות יז ע"א ושו"ע סי' שס"א סע' א'.

[5] לא נגענו כאן בנקודה חשובה: מדוע דווקא גברים ולא נשים. נעסוק בנקודה זו במאמר נפרד אי"ה.

[6] עניין מספיק חשוב עד שהתורה ציוותה שבכל חמשים שנה יחזרו נחלות לבעליהן. מעניין לציין את דעת ר' ישעיה רייכר [תורת ראשונים ח"ב פ"ג כד] שטוען כי גם לאחר התרת השבטים זה בזה לא התרחש בפועל מעבר נחלות משמעותי.

[7] עיין למשל חתם סופר תענית ל ע"ב שמסביר כיצד לאור דברי האר"י הקדוש לקמן, ניתן בכל זאת לשנות נוסח בתפילה.

[8] מגן אברהם ריש סי' ס"ח בשם האריז"ל שער הכוונות דף נ' דרך השער 'עוברת' התפילה של נשמות בני השבט. ועיין גם בחיד"א קשר גודל סי' י"ב לגבי שער השלוש עשרה [גימ' אחד].

[9] דוגמאות: שו"ע או"ח סי' רס"ג הי"ב לעניין קבלת שבת. וכן שם סי' תס"ח לעניין קבלת מנהגי המקום. ובדוגמא ארצית יותר - מעשר כספים נחשב כמס קהילתי בצוואת הרא"ש צוואות גאוני ישראל, פילדלפיה, תרפ”ז,עמ’ 194-192.

[10] שערי אורה שער א' ד' ע"ב.

[11] הדברים יפים במידה רבה גם ליחסים שבין האדם לאלוהים. השאלה הבסיסית עליה אנו באים לענות בהקשר זה היא כיצד האינסוף לא מוחק את סופיותו של האדם מעצם היותו. התשובה לכך בתמצית היא שאחת הנפקא מינות המעניינות היוצאות מרעיון השתלשלות העולמות, היא ההבנה את רצון ה' כדבר שמהווה את הבריאה דווקא כפי שהיא, ולכן את ה' אפשר להכיר רק דרך תורתו, פעולותיו ובריאותיו - 'מבשרי אחזה אלוה'. ככל שאחדור אל פנימיות הבריאה כן אמצא אותו בה. אם כן, רק בהיכרות ופיתוח שלי את עצמי אמצא את בורא עולם. בבחינת אם אין אני לי – מי לי. ומבואר בספרים כי האנ"י היא מידת המלכות ומ"י היא מידת הבינה שהיא שורשה.

[12] בזוה"ק מבואר כי יעקב שורשו במידת התפארת שכוללת כל הגוונים. ועיין פרדס רימונים לרמ"ק שער הגוונים פרק א' בביאור עניין זה. ועי' גם בעולת ראי"ה ח"א עמ' של ובאוה"ק          סטרא אחרא שרי בחיבורא וסיים בפירודא, וסטרא דקדושה שרי בפירודא וסיים בחיבורא, ושם גופיה איקרי שלום. עוד נוסיף בעומק, הרצון לקלף כל זהות מאיין את הכל. אך אל לנו לפספס את נקודת האין האינסופית שבאדם, שהיא זו שמחברת את האני הפרטי עם הכל בסופו של דבר ואכמ"ל.

[13] עיין ברכות כ"א ע"ב ועיין שם .

[14] ועיין גם תניא אגרות קודש כ"ג.

[15] סנהדרין כ"ו ע"א. ועיין במהרש"א שם – וכינוי דאינו מן המניין קאי על הקב"ה שהוא אינו מן המניין שלהם.

[16] במשמעות של זיקה.

[17] לנבוכי הדור פרק מ"ו.