מרב בית כנסת אל רב קהילה
נכתב יחד עם הרב גיא אלאלוף פרי מכון ראשית שעל יד איגוד רבני קהילות
הקדמה
בתור רבני קהילה, אחד
מהמכשולים בהם אנו נתקלים במפגש עם יהודים שאינם שומרי תורה ומצוות הוא הקושי
להבין מה בעצם יש לנו לתת להם. ברור לנו שאין תחליף לחיים של תורה, ושאין עונג
גדול מדבקות בה'. יחד עם זאת, אנחנו מבינים שהמאבק בו עומד האדם כיום אינו פשוט
כלל ועיקר. המאבק הוא בין עולם בו ההנאה והעונג האחרים זולים וזמינים, לבין חיים
דתיים שבהם על מנת לחוות עונג רוחני, הרי שהכלל התקף הוא 'טעמו' ורק אחר כך 'וראו
כי טוב ה''. אלא שככל שאנחנו לומדים לעומק את העולם הפוסטמודרני ואת חווית החיים
שבו, אנחנו מגלים עד כמה התורה ואופן החיים שהיא מציעה נותן מענה גם לעולם זה. זהו
פן חדש של גילוי נצחיות התורה שכלשון חז"ל לעולם לא הופכת ל'דיוטגמא ישנה'.
לכן חשוב מאוד לנסות לצלול לתוך התרבות והחוויה של האדם בן ימינו החי ב'עולם הזה'
על כל המשתמע, ולגלות מה יש לתורה להציע לו. במאמר שלפניכם יש נסיון לעשות זאת
באספקט אחד.
בעיית הבדידות - קווים
לדמותה
אין חולק על היתרונות
הרבים שהקידמה והמודרנה הביאו איתן. תוחלת החיים עלתה, כבוד האדם וחירותו נמצאים
במיטבם, ועוד כהנה וכהנה יתרונות הידועים לכל. יחד עם זאת, הקידמה הביאה עמה גם
בעיות חדשות, חלקן אקוטיות ממש למרקם האנושי.
כבר בראשית האנושות מונחת
הקביעה האלוהית – "לא טוב היות האדם לבדו". האדם שנברא יחידי זקוק
לחברה. גם בחוויה האנושית כולנו מרגישים את ההכרח באינטראקציה חברתית. לא לחינם
הגדירו הפילוסופים הקדומים: האדם מדיני בטבע, או בתרגום עכשווי: האדם הוא יצור
חברתי.
הבדידות הוגדרה על ידי
ויווק מורתי, הרופא הראשי של משרד הבריאות האמריקאי, כ"רוצח השקט" של
החברה המודרנית. ראש ממשלת בריטניה זיהתה את ההשלכות המסוכנות של הבדידות, ומינתה
לראשונה את שרת הבדידות, ויצרה לשם כך משרד ממשלתי עתיר תקציבים. ביפן, מומחים
מציינים כי הבדידות היא הסבר מקובל לתופעת הילודה השלילית שמהווה איום קיומי על
המדינה. בשוליים הקיצוניים, התופעה קבלה שם של מחלת נפש חדשה –
"היקיקומורי". אלו חלק מהנתונים המעידים על התפשטות מחלת הבדידות בעולם
כהתפשטותו של נגיף ויראלי, אשר טרם נמצא לו מזור.
במידה מסוימת, זהו אכן
נגיף ויראלי. ממחקריו של אחד מגדולי חוקרי הבדידות כיום[1] עולה כי בדידות היא
"מחלה מדבקת" - אנשים בודדים נוטים להתחבר עם אנשים בודדים אחרים,
ואנשים שאינם בודדים נוטים לחוש בודדים יותר כשהם נמצאים זמן מה בחברת אנשים
בודדים. כך נוצר מצב שיכולה להיות "חברה של בודדים". בנוסף, מחקרים
מראים כי קיימת קורלציה בין חוויית הבדידות לבין תחושה של חוסר משמעות בחיים, דבר
שמאופיין בקושי לחוות משמעות בתוך קשרים בין-אישיים.
הפתרון של החברה המערבית
בעוד שהפתרונות המסורתיים לבעיית הבדידות היו הקמת משפחה, קשרים
בינאישיים והשתייכות קהילתית, העולם כיום מנסה להציע פתרונות טכניים וטכנולוגיים.
ביפן פועלים שירותים מגוונים של 'חבר מקצועי', אדם שמשלמים לו על מנת שיארח חברה,
או שירותי חיבוק לפי תשלום. שני אפיקי פתרונות נוספים שהחברה כיום מנסה להציע הם שימוש
מבוקר בסמים ויצירת רובוטים המסוגלים לזהות רגשות אשר יספקו חברה לאנשים בודדים.
אין צורך להרחיק ליפן כדי לראות כיצד ה'פתרון' הוא רק החרפה של
המחלה. מטבע לשון שנכנס לשפה העברית לפני קצת יותר מעשור, מרמז על התופעה. מקובל
לדבר על פייסבוק, וואטסאפ ואחיותיהן כ'רשתות חברתיות'. ישנן 'קהילות' וירטואליות
רבות שמתקיימות ברשת: פשפשוק, חובבי היסטוריה, אמהות מבשלות יחד או ישראל שלי הן
רק חלק זעיר מהן. נראה כי לפנינו נסיון לתת לאדם המודרני קהילה אשר תהווה חלופה
למוסד הקהילה המסורתי.
האם ניתן לומר שנסיון זה מצליח? ניתן למומחה לומר את דברו. פרופ'
יאיר עמיחי-המבורגר, מומחה לפסיכולוגיה של האנטרנט, כותב כך:
הבעיה היא שהאיכות שנדרשת
מחברות מוחלפת היום בקלות באיסוף חברים כמותי המזכיר יותר איסוף בולים אובססיבי.
תקשורת רדודה ויחצנית מחליפה השקעה באחר ויצירת אמון אינטימית ואמיתית. יותר ויותר
מהתקשורת מציגה את יכולותיו של האדם לחברה: "תראו מה יש לי, מה קניתי, מה
אכלתי, אני חזק, אני גדול, אני אני אני... ב"יעילות מדהימה" אנחנו
מצליחים להיות עם כולם בו זמנית אבל למעשה אנחנו בשום מקום. נוצר עולם שאין לך
יכולת להיות אך ורק עם אדם יקר לך כשכל תשומת הלב שלך אך ורק מוקדשת לו.
נראה שהדברים מדברים בעד
עצמם ואין צורך להאריך[2].
בשלב הזה רב הקהילה עלול
להתרווח על מושבו ולחייך לעצמו בתחושת 'אמרתי לכם'. אך אל לנו ליפול למקום שטחי
זה, שכן השאלה המזדקרת על התרבות היום היא צורמת מדי, וכל בר דעת היה אמור להגיע
למסקנה הברורה מאליה. כל כך מתבקש לעמוד ולצעוק כלפי העולם: 'הקימו משפחות, בנו
קהילות, חיזרו לחיים טבעיים'. כדי להבין לעומק את הבריחה של האדם המודרני לחיים
אחרים ואולי למצוא מסילות אל לבבו, שומה עלינו להתייחס להיבטים נוספים של התופעה.
הקהילתיות – סקירה
היסטורית
בהיבט ההיסטורי, הבדידות
לא צצה סתם כך ביום בהיר אחד. היא התפתחה במקביל למודרנה, צעד אחר צעד. במהלך 200
השנים האחרונות, כתוצאה מהמהפכה התעשייתית ומגורמים נוספים, החל תהליך מואץ של
עיור. תהליך זה פגע במרקם הקהילתי הקלאסי, הן על ידי מחיקת דרך החיים הקהילתית
המסורתית בחברה הכפרית החקלאית, והן על ידי הפיכת ערים קטנות לערי ענק רחבות
ממדים. המבנה הקהילתי נפגע גם מעליית תנועת הנאורות, ששלטה בכיפה המחשבתית באירופה
החל מהמאה ה-17. תנועת הנאורות קידמה רעיונות רבים. אחד הרעיונות המרכזיים של
הנאורות נסוב אודות האדם החושב, המשכיל, האוחז בריבונות על חייו המעשיים
והמוסריים. תנועה זו הגבירה את ערכו של האינדיבידואל ואת מקומו כיישות מובחנת
ומובדלת מהפרטים האחרים ומהטבע. ניתן לומר כי הנאורות היוותה בסיס הגותי לירידת
מעמדן של הקהילות בעולם המערבי.
הפרט שחש בדידות בשל
תהליכי העיור המואצים מצא את נחמתו בתיאוריות הכוללניות של המדינה המודרנית, אך
עוד נכונה לו אכזבה רבתי. הוא הבין כי התיאוריות הכוללניות של הפאשיזם, הנאציזם
והקומוניזם מכרו לו דבר שהוא כלל לא התכוון לקנות. ה'ביחד' לא רק מילא את חסרון
ה'לבד', אלא גם מחק את ערכו של הפרט מבלי משים. נסו לחוש את האכזבה והשבר שהותירו
התיאוריות שהדגישו את ההמון, הלאום, או המפלגה, אותן התיאוריות שהסתכלו על הפרט
כמכשיר של השיטה בלבד. על אף ההבדלים הגדולים בין פאשיזם, נאציזם וקומוניזם, לכולן
מכנה משותף אחד – מחיקת הפרט על ידי אידיאולוגיה אחת גדולה וכוללת. הן לא התגלו רק
כאיום ממשי על שלום העולם כולו, כי אם גם על שלומו הרוחני של האדם. האדם הבין שכדי
לא להימחק, עליו להתמקד בעצמו. מכאן התנועה המוכרחת אל עבר האינדיבידואליות וההצצה
הכמעט אובססיבית של הפרט אל מעבר לכתפו לראות ששום דבר לא מדכא אותו.
הלאומיות המודרנית לא
נעלמה לה סתם כך. שקיעתה לוותה בתרועת חצוצרות של מלחמות עולם נוראיות שגבו מחיר
דמים שלא היה לו תקדים בהיסטוריה האנושית. משנסתיימה התקופה המודרנית באופן
טראומתי כל כך, נוצרה התנועה הפוסטמודרנית כמעין פוסט טראומה.
התנועה הפוסטמודרנית
טיפחה מגמות של אינדיבידואליזם ופרטיקולריזם בקרב יושבי תבל (ובעיקר, בחברה
המערבית). כל פעילות חברתית, קהילתית וכל שכן לאומית, מתקבלת בחשדנות. במקרים רבים
ניסיונות כאלה אף נתפסים כאלימות ומשטור של הפרט, וכנסיון ליצור עמדת כח ויחסים של
מדכא-מדוכא בין המדינה/קהילה/חברה ובין הפרט. הבדידות של הפרט הפוסטמודרני מרקיעה
שחקים. אמנם העולם הפוסטמודרני לא נותר אדיש. יש אסכולה שלמה שמדברת היום על הצורך
במודל קהילתי. בטרם נפנה לאסכולה זו, ננסה לדלות מן המקורות את היחס הראוי בין
הפרט לקהילה.
קהילה ביהדות
הקהילה היא חלק מהותי
בעולמו של היהודי. החל מברית המילה, אותה יש לחגוג ברבים, כפי שנאמר: 'איספו לי
חסידי כורתי בריתי עלי זבח', דרך הנישואין שמחייבים מניין[3], וכלה בדרכו האחרונה
של האדם, אליה ראויים כל ישראל לצאת[4]. למעשה, כינון הקשר האישי האינטימי ביותר
בין אדם לבוראו, התפילה, אף הוא מצריך ביהדות עוד תשעה גברים בני מצוות[5]. עוד
לפני מושג ה'מניין' ההלכתי, הייחוס של עם ישראל לשבטים ולמשפחות בולט בתורה. לכל
שבט נחלה גיאוגרפית ואופי משלו[6]. יתרה מזאת, כל שבט הוא מעין שורש רוחני לכל בני
השבט[7]. האר"י הקדוש מלמד אותנו שכל אחד מהשבטים מבטא מהות רוחנית אחרת,
ומהווה מעין שער מיוחד לשמיים[8]. דומה כי אין צורך להכביר במילים, די לנו אם
נזכיר שגם ההלכה מתייחסת לקהילה כיישות הלכתית בהקשר של מחויבות של הפרט כלפיה, הן
מבחינת מיסים שונים והן מבחינות רוחניות, כמו נוסחאות התפילה או מנהגי איסור
והיתר[9].
מעבר לכך, בקהילתיות
היהודית ישנו ביטוי ליסוד מהותי בעבודת ה'. מעמד הר סיני נחשב להתגלות הגדולה
ביותר שחווה האדם מאז ומעולם. חשוב לתורה ללמד כי הקשר הזה נוצר בין עם ישראל כולו
לקב"ה. גם בגישתו היומיומית של כל יהודי ללימוד התורה אנו מוצאים יסוד זה.
ראשית הוא אומר 'אשר בחר בנו מכל העמים' ורק לאחר מכן 'ונתן לנו את תורתו'.
בפנימיות התורה אנו מוצאים הסברה שורשית של אותו רעיון: עם ישראל אינו קובץ של
נשמות רבות, לעם ישראל כולו ישנה נשמה אחת גדולה שמכונה 'כנסת ישראל'. המציאות הרוחנית
הזו שנקראת גם 'שכינה' היא השער היחיד להיפגש דרכו עם הקב"ה[10]. נשמתו
הפרטית של כל יהודי היא גילוי של גוון אחד מאותה נשמה מיוחדת, שהשתלשל לעולם הזה
בגוף משלו.
נמצינו למדים כי ההתפתחות
הרוחנית של האדם תלויה ואף נמדדת ביכולת שלו להיפתח למציאויות רוחניות כוללות
יותר. ההיפתחות של אדם למשהו שהוא מעבר לעצמו, לגבולות הגוף שלו, ואף לגבולות
האישיות הפרטית שלו, איננה מובנת מאליה. אדם שמלא מעצמו בוודאי לא יוכל להצליח
בכך. אדם שלא מתקן את מידותיו הנפשיות עלול לשקוע ב'אני' המוגבל לאינטרסנטיות
ולמקום של אהבה עצמית מוגזמת. במובן זה, אף אהבת אדם למשפחתו עלולה להיות
אגואיסטית – "חוטרא לידא ומרא לקבורה". הקהילה היא שלב חשוב במעבר
מתודעה פרטית לתודעה כוללת יותר.
אלא שגם בתפיסת הקהילה
היהודית לעיתים ישנה תחושה שהיא עלולה לבלוע את ייחודיותו של הפרט. התפילה במניין
למשל פוגעת בספונטניות של התפילה, וביכולת שלה להתבטא כלפי חוץ. נורמות חברתיות
שונות עלולות להביא לידי ניוון של עבודת ה' דינמית או מחודשת. האם ליהדות יש מודל
של איזון בין הפרט לכלל?[11]
מי אני?
הצגנו מציאות בה ישנו מתח
מתמיד בין פנים לחוץ, בין האישי והכללי. זוהי הסתכלות חשובה על העולם מבחינה
מוסרית, אך זו איננה ההסתכלות היחידה. בפנימיות התורה מוסבר שכל מה שאדם לומד
ומכיר מהעולם הגשמי והרוחני, ואפילו על עניינים גבוהים שבגבוהים, לומד הוא מעצמו.
כאשר אני מתחבר לעצמי, אני בעצם מתחבר להכל. מקובל לומר שאין "ואהבת לרעך
כמוך", אם אינך אוהב את ה"כמוך", את עצמך. היכולת שלי להתחבר עם
אנשים חיבור של אמת מבוססת על ההבנה שאינני נפגש עם האחר שבחוץ, אלא עם מערכת
התפיסות, הרגשות, ההבנות וכו' שלי כלפיו. אני נפגש עם עצמי. לכן לא יכול להיות מצב
שבו האני נמחק כדי לאפשר לרעיון או למישהו אחר להופיע, הפגיעה בהופעה של הפרט,
(שהוא במקרה הזה אני), היא פגיעה דומה לפגיעה שתהיה במקרה שחברי ייעלם מהתמונה.
הרעיון הזה מנוסח בהקדמת
אחד הספרים הלמדניים שנכתבו במאה השנים האחרונות. כך כותב ר' שמעון שקופ:
שיתברר ויתאמת אצל האדם
איכותו של האני שלו כי בזה יומדד מעלת כל האדם לפי מדרגתו, האיש הגס והשפל כל
'אני' שלו מצומצם רק בחומרו וגופו, למעלה ממנו מי שמרגיש ש'אני' שלו הוא מורכב
מגוף ונפש, ולמעלה מזה מי שמכניס לה'אני' שלו בני ביתו ומשפחתו. והאיש ההולך על פי
דרכי התורה ה'אני' שלו כולל את כל עם ישראל, שבאמת כל איש ישראל הוא רק אבר מגוף
האומה הישראלית. ועוד יש בזה מעלות שלאיש השלם ראוי להשריש בנפשו להרגיש שכל
העולמות כולם הוא ה'אני' שלו, והוא בעצמו רק כאבר קטן בתוך הבריאה כולה. ואז גם
רגש אהבת עצמו עוזר לו לאהוב את כל עם ישראל... שראוי לכל אדם להתאמץ לדאוג תמיד
בעד עצמו, אבל עם זה יתאמץ להבין "וכשאני לעצמי מה אני", שאם יצמצם את
האני שלו בחוג צר כפי מראית עין, אז אני זה מה הוא? הבל הוא, וכאין נחשב. אבל אם
תהיה הרגשתו מאומתת שכללות הבריאה הוא האדם הגדול והוא גם כן כאבר קטן בגוף הגדול
הזה אז רם ונישא גם ערכו הוא.
כל מהלך בו אני מתאחד עם
האחר ונעשה כולל יותר איננו נפרד מהמהות הפרטית והיחודית שלי, אדרבה הוא מגדיל
אותה. ה'אני' שלי כולל עכשיו גם את האנשים הקרובים אלי. כך גם בהתייחסות כלפי
העולם, האהבה מתפשטת במעגלים: אלי, אל משפחתי, אל עירי, אל עמי ואל עולמי. הנשמה
גדלה והולכת ומגלה את השורש של העולם - בה. מבחינה מוחלטת, אין פרט נפרד ממשפחתו,
קהילתו או עמו. כולנו חלק מהקשר, וזה נכון מפני שגם בשורשינו הרוחניים כך הדברים
עובדים.
בברכותיהם של יעקב אבינו
ומשה רבנו לשבטים, אנו מוצאים כי הם הניחו לכל שבט ושבט ברכה מיוחדת משלו. הברכה
היא ביטוי לכישרונות הפנימיים של כל שבט, לאופיו המיוחד: שבט לוי הם אנשי החינוך
ועבודת הקודש 'יורו משפטיך ליעקב ותורתך לישראל', זבולון הסוחר 'לחוף ימים ישכון',
ראובן וגד הם השבטים הלוחמים 'גד גדוד יגודנו' וכו'. אמנם, יש בברכה במעמד אחד לכל
השבטים גם ממד נוסף – קישור השבטים לכלל אחד. זוהי הבנה רבת חשיבות - שהרי אם לא
הייתה אחדות שורשית אמיתית, לא היה מתאפשר גיוון. הידיעה ש'כולנו בני איש אחד
אנחנו' מאפשרת לנו לבטוח זה בזה על אף השוני בינינו. כאשר השורש משותף, אז כל ענף
יכול להופיע בגוונים המיוחדים שלו. כדאי לשים לב: בהיעדר שורשים משותפים, הדרך
היחידה שלנו לחיות יחד הייתה על ידי כפיית אחידות מלאכותית. דווקא האחדות מאפשרת
את הריבוי והגיוון, ומרחיקה אותנו מיצירת אחידות חשדנית ומנוונת.
האחידות, אם כן, מאפשרת את גילוי הגוונים השונים במרקם החברתי
והקהילתי מתוך מקום של בטחון והשלמה, מתוך הכרת השורשים המשותפים. כאן עלינו להבין
שלב נוסף במערכת הקהילתית: גילוי הגוון המיוחד שלי מתאפשר דווקא מתוך כך שגם האחר
מגלה את הגוון המיוחד שלו. כל גוון מאזן את הגוון השני ומקנה לו את צביונו המיוחד,
ובכך מאפשר את גילויו במלוא עוזו. כך הפרט מתכונן באופן שלם, וכך גם הכלל הרוחני
מגיע למלוא הביטוי שלו בססגוניותו מלאת הגוונים[12].
כאן המקום לדבר עלינו,
רבני הקהילות. עלינו לשים לב שאיננו מנסים ליצור קהילה אחידה בעלת מודל פרטני אחד
ומיוחד, שהוא בד"כ המודל שלנו עצמנו. רב קהילה שמטרתו להפוך את כל קהילתו
להיות בגוון אחיד, מפספס את השורש הקהילתי המשותף המאפשר את ריבוי הגוונים בקהילה.
תפקידו של הרב לשמור על האיזון בין כל הפרטים, כך שתיווצר קהילה הרמונית ומאוחדת,
שכל פרט ופרט שבה מאיר אותה (ומואר על ידה) בדרכו המיוחדת.
איך אומרים את זה
ב'פוסטמודרנית'?
כפי שהזכרנו קודם, לאחר
העצמת הפרט בתקופה המודרנית, בתפיסה הפוסטמודרנית ישנה הבנה מחודשת של הצורך במודל
הקהילתי, גישה זו מכונה "קהילתנות". בשורות הבאות נציג עמדה זו.
הפיתוח המירבי של העצמת המרכזיות של הפרט כמובחן ואוטונומי נעשה
בעבודתו של ג'ון רולס. רולס מציע להפשיט את הפרט מכל מה שיוצר את זהותו, ולהשאיר
לו את כשריו הרציונליים בלבד, למצב זה הוא קורא "מסך הבערות". גישה זו
מניחה כי הפרט עשוי להתקיים במנותק לחלוטין מכל הקשר חברתי ותרבותי שהוא.
אחד ממבקריו החריפים של רולס הוא מייקל סנדל. הוא טוען שאף אם נאמר שיש
יסוד מוצק להעריך התנהגות מסוימת כהתנהגות רציונלית, הרי שלא ניתן לנתק את הפרט
מהקשריו החברתיים והתרבותיים, מכיוון שהם חלק בלתי נפרד ממהותו ועצמיותו של הפרט,
לא פחות מכשריו הקוגניטיביים והתנהגותו הרציונלית.
העיכוב על נקודה זו, של פרט מכונן קהילה לעומת קהילה המכוננת פרט,
אינו טכני גרידא. אין כאן שאלה סיבתית של איתור הגורם והנגרם. אדרבא, התשובה
שברצוננו לענות על שאלה זו מובילה להבנה הפוכה. שתי האפשרויות נכונות בו זמנית,
ואין סתירה ביניהן. ישנן יחסי גומלין מתמידים בין הפרט לבין הקהילה - הפרט מכונן
את הקהילה שמכוננת את הפרט בתהליך דיאלקטי אינסופי. כמדומה שזהו היסוד של
הקהילתנות החדשה: ההבנה שהתפיסה האינדיבידואליסטית של הליברליזם המערבי לא רק
שעלולה להוביל לניוון חברתי, אלא אף פוגעת בכינון הפרט עצמו מבחינת שלמויותיו
ויכולתו לנהל חיים בעלי משמעות. כלומר, ניוון חברתי מונע את התפתחותו של הפרט, בה
במידה שפרט שאינו מממש את יכולותיו עלול לקחת חלק ביצירת ניוון חברתי.
על מנת שהדברים יקבלו משמעות מעשית, ננסה להציע דוגמא לתהליך עליו
אנחנו מדברים. דוגמא זו מופיעה בניסוח שונה במעט בכתביו של צ'ארלס טיילור. יוני
הוא אמן, שעיקר עיסוקו הוא בפיסול. אלא שיוני הוא פרט אוטונומי ומובחן עד כדי כך
מהחברה שלו, עד שכל יצירתו מסתכמת אך ורק בביטוי עצמי של מאווייו הפנימיים –
יצירתו מנותקת מכל הקשר חברתי ותרבותי, וגם מנותקת מהעבר המפואר של אמנות הפיסול.
נדלג על השאלה המתבקשת, האם בכלל יצירה כזו היא דבר שבאפשר, ונצעד אל עבר שאלה
שנראה כי יותר משמעותי לענות עליה: מה הערך של יצירה כזו? האם בכלל ניתן להעריך
אותה? האם מדובר ביצירה בעלת משמעות? טיילור טוען שלא.
יצירת אמנות מקבלת משמעות מתוך ההקשר שלה, מתוך היחס שלה לכל שאר
היצירות שנוצרו עד עתה, מתוך אפשרות לשייך אותה למקום וזמן מסוימים, לסגנון מסוים,
לאמירה מסוימת וכו'. יצירתו המדוברת של יוני הפסל היא חסרת כל המאפיינים הללו,
ולכן היא אינה יצירת אמנות, אלא ביטוי חסר פשר. כשם בעולם דמיוני בו ישנה שפה בעלת
דובר אחד בלבד אין משמעות לקיומה של אותה השפה (למילים אין פשר), כך גם בעולם
אמנותי שבו יש יוצר אחד, מנותק מכל הקשר קהילתי, חברתי ותרבותי, לא תיתכן יצירת
אמנות.
מה יש לתורה להוסיף?
הגישה הפוסטמודרנית הבחינה בנחיצותו של מוסד הקהילה כמוסד המאפשר
קיום פעילות חברתית ללא פגיעה באוטונומיה של הפרט. יחד עם זאת, בגישה זו הקהילה
מהווה כלי חברתי, וישנה אדישות לגבי התוכן סביבו נוצרת הקהילה.
ביהדות, הקהילה מתכוננת סביב משמעות. המשמעות הראשונה שמצאנו בהקשר
זה היא ה'טוב', שהרי 'לא טוב היות האדם לבדו' ואם כן ה'ביחד' מביא לטוב במובן
כלשהו. בהמשך אנו למדים כי הקודש מתגלה גם הוא דווקא בקיבוץ יהודים יחד באותו
מקום, "ונקדשתי בתוך בני ישראל"[13]. נשים לב: המניין נוצר על מנת לומר
עניינים שבקדושה והוא עצמו מאפשר לקדושה להופיע. "אכל בי עשרה שכינתא
שריא"[14]. יש כאן תהליך הדדי, הקהילה מתכוננת סביב משמעות, והמשמעות עצמה
מתכוננת על ידי הקהילה. אפילו מעמד הר סיני איננו רק תוצאה מהיאספות של העם
"ויחן שם ישראל – כאיש אחד", אלא הוא מכונן במקביל את העם בבחינת
"היום הזה נהיית לעם". מאידך, אופני התאגדות שליליים לא נחשבות להתאגדות
כלל. בלשון הגמרא: קשר רשעים אינו מן המניין[15].
על אף הפן החיובי שבקהילתנות, היא עלולה לפספס את הצדדים המשמעותיים
של האדם. ללא תפיסה רוחנית בריאה תנועת המטוטלת בין יחיד לחברה עלולה להימשך. חשוב
לציין: על פי היהדות, זוהי תפיסה אוניברסלית של מושג הקהילה – "לא נמצא שום
קבוץ אנושי שיהיה קיים ומסודר, באיזה אופן שיהיה, בלא זיקוק[16] לאמונה באלהות,
יהיה באיזה סגנון שיהיה"[17]. הקהילה ומשמעותה ירדו כרוכים מן השמיים. הכלל
והפרט מתאחדים זה עם זה על ידי ציר המשמעות שעובר דרך שניהם. וכך הפרט נצרך לכלל
והכלל נצרך לפרטים מובחנים היטב. כשהפרט מגלה את הפן הייחודי שבו הכלל גדל, וכשהפרט
מתקשר עם הכלל הוא מקבל יתר משמעות. הכל שזור וארוג כיחידה אורגנית אחת. האדם עולם
קטן והעולם אדם גדול.
המעבר המתבקש: מעבר מתודעת רב בית כנסת לתודעת רב קהילה
הקדושה היא הרעיון היסודי
סביבו מתכוננת הקהילה היהודית. יחד עם זאת, הקהילה ממשיכה ומתפתחת גם אל כיוונים
אחרים. כלומר, המפגש הראשוני נוצר סביב הקודש, אך הוא מאפשר עוד שרשרת של מפגשים
רבים ופעילות חברתית ענפה אשר מרכזה איננו הקודש. ראוי לעמוד על הייחודיות של
הנקודה הזו, שמאפשרת לנו הבנה הכרחית ביחסים שבין קודש לחול.
מכיוון שהקודש מכונן את
הקהילה, הוא תמיד נמצא ברקע – מקום המפגש הבסיסי ביותר הוא בבית הכנסת, בשיעורי
התורה ובתפילות. דווקא מכיוון שהרקע הוא כזה, מתאפשרים גם מפגשים נוספים, אשר
מטרתם יכולה להיות צדקה וחסד, אבל גם מפגשים חברתיים אשר מכוננים יחסים על בסיס של
תרבות משותפת, תחביבים דומים, וכיוצא בזה. כלומר, המפגש היסודי סביב הקודש מאפשר
גם להתנהלות החולין היומיומית לזכות ל"לגיטימציה" במסגרת העולם היהודי.
זהו עניין מהותי לחיי החולין של קהילה יהודית – יסודה בקודש, ולכן היא יכולה
להרשות לעצמה לקיים פעילות חולין מתוך מקום של שלמות וביטחון עצמי.
בנוהג שבעולם רב בית
הכנסת דואג לשיעורים, לתפילות ולעולמם הרוחני של באי בית הכנסת. כרבני קהילות
עלינו להבין כי איננו עוד ספקי שירותי דת הלכתיים ומחשבתיים. על רב הקהילה לדעת כי
בית הכנסת (הקודש) מהווה את השורש הרוחני של קהילתו. דווקא מתוך המקום הזה נוצר
בסיס נוח להשפעה על כל מרחבי החיים של בני הקהילה. עצם החיים בקהילה חיה ותוססת הם
נכונים ומשפיעים קדושה על הפרט ועל הקהילה כולה. כך אנו בונים אישיות שלמה ומלאה,
ולכן פעילויות פנאי ותרבות הן מרכיב חיוני בקהילה. הקודש מאיר את החול.
לסיכום, אחד המאפיינים של
החברה כיום הוא עליית תופעת הבדידות, ולכן הקהילה היא המוסד החברתי החיוני שהחברה
המערבית חסרה. הגישה הקהילתנית מבינה את הכרחיותה של הקהילה לרווחתו הרוחנית של
הפרט. אלא שבעולם הקודש, ההבנה עמוקה יותר. הן אמת - לחיבור של הפרט אל קהילתו
נודע מקום חיוני. אך מעבר לכך, היהדות גורסת כי קהילה ללא משמעות היא אינה קהילה
של ממש. כרבני קהילות, אנחנו מנווטים את הציר המרכזי של הקהילה - ציר הקודש שממנו
נולדים כל החיבורים והפעילויות ההופכים את הקהילה להיות מה שהיא. האיזון העדין בין
השורש שבקדושה לבין הענפים של הפעילות הקהילתית דורשים מאיתנו חשיבה מרובה ופעולה
מתוחכמת. אל האתגר הזה אנו נדרשים.
[1] החוקר ג'ון קסיופו (Cacioppo) מאוניברסיטת שיקגו,
במאמר שפורסם השבוע בכתב העת Journal of Personality and Social Psychology.
[2] המעוניין להבין נקודה
זו לעומק יעיין במאמר "במקהלות עם ברכו אל", שם פיתחנו נקודה זו.
[3] ע"פ תשובות
הרשב"א שהביא הב"י אה"ע סי' סב סע' ד' מניין גברים בשבע ברכות הוא
לעיכובא.
[4] גמ' כתובות יז
ע"א ושו"ע סי' שס"א סע' א'.
[5] לא נגענו כאן בנקודה
חשובה: מדוע דווקא גברים ולא נשים. נעסוק בנקודה זו במאמר נפרד אי"ה.
[6] עניין מספיק חשוב עד
שהתורה ציוותה שבכל חמשים שנה יחזרו נחלות לבעליהן. מעניין לציין את דעת ר' ישעיה
רייכר [תורת ראשונים ח"ב פ"ג כד] שטוען כי גם לאחר התרת השבטים זה בזה
לא התרחש בפועל מעבר נחלות משמעותי.
[7] עיין למשל חתם סופר
תענית ל ע"ב שמסביר כיצד לאור דברי האר"י הקדוש לקמן, ניתן בכל זאת
לשנות נוסח בתפילה.
[8] מגן אברהם ריש סי'
ס"ח בשם האריז"ל שער הכוונות דף נ' דרך השער 'עוברת' התפילה של נשמות
בני השבט. ועיין גם בחיד"א קשר גודל סי' י"ב לגבי שער השלוש עשרה [גימ'
אחד].
[9] דוגמאות: שו"ע
או"ח סי' רס"ג הי"ב לעניין קבלת שבת. וכן שם סי' תס"ח לעניין
קבלת מנהגי המקום. ובדוגמא ארצית יותר - מעשר כספים נחשב כמס קהילתי בצוואת
הרא"ש צוואות גאוני ישראל, פילדלפיה, תרפ”ז,עמ’ 194-192.
[10] שערי אורה שער א' ד'
ע"ב.
[11] הדברים יפים במידה
רבה גם ליחסים שבין האדם לאלוהים. השאלה הבסיסית עליה אנו באים לענות בהקשר זה היא
כיצד האינסוף לא מוחק את סופיותו של האדם מעצם היותו. התשובה לכך בתמצית היא שאחת
הנפקא מינות המעניינות היוצאות מרעיון השתלשלות העולמות, היא ההבנה את רצון ה'
כדבר שמהווה את הבריאה דווקא כפי שהיא, ולכן את ה' אפשר להכיר רק דרך תורתו,
פעולותיו ובריאותיו - 'מבשרי אחזה אלוה'. ככל שאחדור אל פנימיות הבריאה כן אמצא
אותו בה. אם כן, רק בהיכרות ופיתוח שלי את עצמי אמצא את בורא עולם. בבחינת אם אין
אני לי – מי לי. ומבואר בספרים כי האנ"י היא מידת המלכות ומ"י היא מידת
הבינה שהיא שורשה.
[12] בזוה"ק מבואר
כי יעקב שורשו במידת התפארת שכוללת כל הגוונים. ועיין פרדס רימונים לרמ"ק שער
הגוונים פרק א' בביאור עניין זה. ועי' גם בעולת ראי"ה ח"א עמ' של
ובאוה"ק סטרא אחרא שרי
בחיבורא וסיים בפירודא, וסטרא דקדושה שרי בפירודא וסיים בחיבורא, ושם גופיה איקרי
שלום. עוד נוסיף בעומק, הרצון לקלף כל זהות מאיין את הכל. אך אל לנו לפספס את
נקודת האין האינסופית שבאדם, שהיא זו שמחברת את האני הפרטי עם הכל בסופו של דבר
ואכמ"ל.
[13] עיין ברכות כ"א
ע"ב ועיין שם .
[14] ועיין גם תניא אגרות
קודש כ"ג.
[15] סנהדרין כ"ו
ע"א. ועיין במהרש"א שם – וכינוי דאינו מן המניין קאי על הקב"ה שהוא
אינו מן המניין שלהם.
[16] במשמעות של זיקה.
[17] לנבוכי הדור פרק
מ"ו.
אין תגובות:
הוסף רשומת תגובה
תודה על התגובה!
אשתדל לראות אותה בקרוב ולהתייחס.