לו הייתי יודע...

Photo by Tim Doerfler on Unsplash

'את הרוח הקרירה של החורף אנו יודעים להעריך דווקא בשרב הקיצי ואת אור הנר רק בחושך הלילה'. אמרת הכנף הזו מבטאת את התובנה האנושית כי פעמים רבות אנו מבינים מה יש לנו רק לאחר שאנו מאבדים אותו ולעיתים אז כבר מאוחר מדי. יש יותר מדי אנשים מבוגרים שמסתכלים אחורה ואומרים - לא חייתי כפי שרציתי...

אחת השאלות הגדולות על סיפור יציאת מצרים היא בקשת משה מפרעה והפער בינה לבין האמת. במקום לבקש יציאה מוחלטת ממצרים משה מבקש מפרעה באופן עקבי לעבוד את ה' במדבר שלשה ימים בלבד (שמות ג, יח ו- ה, ג). מדוע משה לא אומר מראש את האמת?

האור החיים הקדוש (שמות ג, יח ובעוד מקומות) עונה שהסיבה לכך היא שזוהי הכבדת הלב של פרעה, ובכך הייתה לה סיבה רציונלית. פרעה אומר לעצמו – אם משה מוכרח 'להקטין דרישות' ולשקר לי אולי אין באמת כוח לאלוקים לשחרר את ישראל וכל המכות האלו הן משבר חולף. כמו כן משה מבקש רק שלשה ימים כדי שפרעה יראה שהעם לא חוזר, יחזק את ליבו וירדוף אחריהם ואז בים סוף יקבל את העונש האחרון שלו. חשוב מאוד שפרעה ועמו יבואו אל הים כי רק בים יתקיים עונש מידה כנגד מידה, כשם שהשלכתם את בני ישראל ליאור כך יושלכו  בני מצרים לים^[1]. 

בפירוש יפה תואר למדרש רבה מצאנו תשובת פשט אחרת. המדרש מספר כי המילה "ויהי" בתחילת הפרשה מתארת את קריאות האבל של פרעה – 'ויי', 'הי'. קולות שהשמיע מצער על שילוחם של ישראל:

אָמַר רַבִּי לֵוִי מָשָׁל לְאֶחָד שֶׁהָיָה לוֹ שָׂדֶה וְהָיָה בָּהּ גַּל שֶׁל צְרוֹרוֹת (עפר), עָמַד וּמְכָרָהּ לְאַחֵר. עָמַד אוֹתוֹ הָאִישׁ שֶׁקְּנָאָהּ, וְהֶעֱבִיר אוֹתוֹ הַגַּל מִתּוֹכָהּ וּמָצָא תַּחְתָּיו מַיִם חַיִּים, נְטָעָהּ גְּפָנִים עֲשָׂאָהּ שׁוּרוֹת שׁוּרוֹת, נָטַע בָּהּ כָּל מִינֵי בְּשָׂמִים, נָטַע בָּהּ רִמּוֹנִים הֶעֱמִידָהּ עַל קַנִּים, בָּנָה מִגְדָּל בְּתוֹכָהּ וְהוֹשִׁיב בְּתוֹכָהּ שׁוֹמֵר, כָּל מִי שֶׁהָיָה עוֹבֵר עָלֶיהָ הָיָה מְשַׁבְּחָהּ. עָבַר עָלֶיהָ אוֹתוֹ הָאִישׁ שֶׁמְכָרָהּ רָאָה אוֹתָהּ מְלֵאָה כָּל טוּב, אָמַר אוֹי לִי שֶׁכָּךְ מָכַרְתִּי אוֹי לִי שֶׁכָּךְ הוֹצֵאתִי מִיָּדִי. כָךְ הָיוּ יִשְׂרָאֵל בְּמִצְרַיִם גַּל שֶׁל צְרוֹרוֹת, שֶׁנֶּאֱמַר (שיר השירים ד, יב): גַּן נָעוּל אֲחֹתִי כַלָּה גַּל נָעוּל מַעְיָן חָתוּם, כֵּיוָן שֶׁיָּצְאוּ נַעֲשׂוּ פַּרְדֵּס רִמּוֹנִים שֶׁנֶּאֱמַר: שְׁלָחַיִךְ פַּרְדֵּס רִמּוֹנִים...

פרעה רואה מה נעשה עם ישראל העבדים הנרצעים לשעבר שעתה נראים כבני מלכים. הוא רואה כיצד הם הולכים באופן מסודר במדבר, בראש מורם, איך הם עוזרים אחד לשני והם פתאום נראים לו כל כך מיוחדים. הוא מבין מה הוא איבד.

והסביר מפרש המדרש הרב שמואל יפה אשכנזי מתורכיה שמשה באמת ביקש לצאת רק לשלשה ימים לעבוד את ה', אך מרוב שבני ישראל היו מאוסים בעיני פרעה ו'לא נחשבו בעיניו למאומה' כלשונו, חשב שלא יצלחו אלא לעבודת חומר ולבנים, ובהיות שפרעה הבין שה' לא ייתן לשעבוד קשה שכזה להימשך גרש אותם מרצונו לצמיתות. 'אבל לו ידע ערכם אז לא גרש אותם והניחם בארצו למסחר או לאומניות חשובות הנחוצים לממשלה' (יפה תואר שמו"ר כ).

האכזבה של פרעה היא על כמה יכל לנצל את ישראל לו היה יודע את ערכם. 

ומה הלקח שניקח מזה אלינו? הקורונה ש'הפכה' לנו את החיים יכולה ללמד אותנו הרבה על הטוב שבשגרה הברוכה ועל החובה להודות לה' עליה. נסתכל מסביב בעין טובה, נזהה את הטוב שסביבנו בבן או בת הזוג, במשפחה, בקהילה בעבודה ובדור שבו אנו נמצאים ונמצה אותו עד תום. שלא נקום יום אחד, נשים יד על הפנים ונאמר לעצמנו 'לו הייתי יודע'...

תפילה על אתרוג נאה - טו בשבט

צילום: ישראל כהן

תפילה מבעל הבן איש חי 

יְהִי רָצוֹן מִלְּפָנֶיךָ ה' אֱלֹקֵינוּ וֶאֱלֹקֵי אֲבוֹתֵינוּ שֶׁתְּבָרֵךְ כָּל אִילָנוֹת הָאֶתְרוֹג לְהוֹצִיא פֵּרוֹתֵיהֶם בְּעִתָּם וְיוֹצִיאוּ אֶתְרוֹגִים טוֹבִים יָפִים וּמְהֻדָּרִים וּנְקִיִּים מִכָּל מוּם וְלֹא יַעֲלֶה בָּהֶם שׁוּם חֲזָזִית, וְיִהְיוּ שְׁלֵמִים וְלֹא יִהְיֶה בָּהֶם שׁוּם חֶסְרוֹן וַאֲפִלּוּ עֲקִיצַת קוֹץ, וְיִהְיוּ מְצוּיִים לָנוּ וּלְכָל יִשְׂרָאֵל אַחֵינוּ בְּכָל מָקוֹם שֶׁהֵם, לְקַיֵּם בָּהֶם מִצְוַת נְטִילָה עִם הַלּוּלָב בְּחַג הַסֻּכּוֹת שֶׁיָּבֹא עָלֵינוּ לְחַיִים טוֹבִים וּלְשָׁלוֹם כַּאֲשֶׁר צִוִּיתָנוּ בְּתוֹרָתְךָ עַל יְדֵי מֹשֶׁה עַבְדְּךָ וּלְקַחְתֶּם לָכֶם בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן פְּרִי עֵץ הָדָר כַּפֹּת תְּמָרִים וַעֲנַף עֵץ עָבֹת וְעַרְבֵי נָחַל.

וִיהִי רָצוֹן מִלְּפָנֶיךָ ה' אֱלֹקֵינוּ וֶאֱלֹקֵי אֲבוֹתֵינוּ שֶׁתַּעַזְרֵנוּ וּתְסַיְּעֵנוּ לְקַיֵּם מִצְוָה זוֹ שֶׁל נְטִילַת לוּלָב וַהֲדַס וַעֲרָבָה וְאֶתְרוֹג כְּתִקְנָהּ בִּזְמַנָּהּ בְּחַג הַסֻּכּוֹת שֶׁיָּבֹא עָלֵינוּ לְחַיִּים טוֹבִים וּלְשָׁלוֹם בְּשִׂמְחָה וּבְטוּב לֵבָב, וְתַזְמִין לָנוּ אֶתְרוֹג יָפֶה וּמְהֻדָּר וְנָקִי וְשָׁלֵם וְכָשֵׁר כְּהִלְכָתוֹ.

וִיהִי רָצוֹן מִלְּפָנֶיךָ ה' אֱלֹקֵינוּ וֶאֱלֹקֵי אֲבוֹתֵינוּ שֶׁתְּבָרֵךְ כָּל מִינֵי הָאִילָנוֹת וְיוֹצִיאוּ פֵּרוֹתֵיהֶם בְּרִבּוּי, שְׁמֵנִים וְטוֹבִים, וּתְבָרֵךְ כָּל הַגְּפָנִים שֶׁיּוֹצִיא עֲנָבִים הַרְבֵּה שְׁמֵנִים וְטוֹבִים, כְּדֵי שֶׁיִּהְיֶה הַיַּיִן הַיּוֹצֵא מֵהֶם מָצוּי לָרֹב לְכָל עַמְּךָ יִשְׂרָאֵל לְקַיֵּם בּוֹ מִצְוַת קִדּוּשׁ וּמִצְוַת הַבְדָּלָה בְּשַׁבָּתוֹת וּבְיָמִים טוֹבִים, וְיִתְקַיֵּם בָּנוּ וּבְכָל יִשְׂרָאֵל אַחֵינוּ מִקְרָא שֶׁכָּתוּב: לֵךְ אֱכֹל בְּשִׂמְחָה לַחְמֶךָ וּשֲׁתֵה בְלֶב טוֹב יֵינֶךָ כִּי כְבָר רָצָה הָאֱלֹקִים אֶת מַעֲשֶׂיךָ, בָּאתִי לְגַנִּי אֲחֹתִי כַלָּה, אָרִיתִי מוֹרִי עִם בְּשָׂמִי, אָכַלְתִּי יַעְרִי עִם דִּבְשִׁי, שָׁתִיתִי יֵינִי עִם חֲלָבִי, אִכְלוּ רֵעִים שְׁתוּ וְשִׁכְרוּ דּוֹדִים. יִהְיוּ לְרָצוֹן אִמְרֵי פִי וְהֶגְיוֹן לִבִּי לְפָנֶיךָ ה' צוּרִי וְגֹאֲלִי.

ועיין גם ליקוטי תפילות, ח"ב, נז

ט"ו בשבט

Photo by Brenda Godinez on Unsplash

שלא כפי שלמדנו בגן, ט"ו בשבט הוא חג שמבטא שינוי הלכתי בין השנים לעניין מעשרות (שני או עני) ופירות ערלה (בשנה הרביעית) ובזה הוא נקרא ראש השנה לאילנות. על פי המשנה בפרק ארבעה ראשי שנים יום הדין לפירות האילן הוא בחג שבועות. ובכל זאת נהגו ישראל לאחר גירוש ספרד לנהוג כמנהג המקובלים ולעסוק ביום זה באכילת פירות ארץ ישראל, לדבר בשבחה ולשיר שירות ותשבחות. מלבד טעמם המתוק של הפירות מהו הטעם הפנימי לכך?

חכמת הנסתר עוסקת מן הסתם בחלק של החכמה שאינו גלוי, שמתחת לפני השטח. אין זה רק לימוד חיצוני בחלק הלא גלוי של התורה אלא חשיפה של תכונה פנימית של העמקה, שנובעת מחשיפה של הפנימיות והנסתר של האדם עצמו. לכן חכמי הנסתר רואים את מה שנסתר מכולם. הם שואלים את עצמם – מדוע לעניין המעשרות וכו' אנו הולכים על פי החנטה[1] קודם ט"ו בשבט או אחריו, משום שעד ט"ו בשבט ירדו רוב גשמי שנה ומט"ו בשבט העצים קבלו מספיק מים ואפשר לראות את זה בכך שעלה השרף באילנות. זאת אומרת שאע"פ שלעיניים חיצוניות העץ נראה בשיא חולשתו, עץ עלוב אחרי שלכת שהוכה שוב ושוב על ידי רוב הרוחות והגשמים של השנה, מבחינה פנימית כוחו מתגבר ומתחיל תהליך הבשלת הפירות שלו. מתוך כך עוסקים קצת ביחס אל העץ ואל הנסתר בו.

בעיני המקובלים העץ איננו רק כמה קילו של קרשים, הוא ביטוי לצומח שבפנימיות האדם ובבריאה כולה. ראש השנה לפירות האילן ולא לאילנות משום שהדבר רומז לאילן החיים[2].  

בשל העובדה שהם רואים את העולמות התחתונים כצל לעולמות עליונים הם מוצאים בכל פרי שעולה על השולחן את הלימוד המיוחד לאופיו, טעמו ותכונותיו[3].

לבסוף בהבנת התהליכים ההיסטוריים של המקובלים אנו מוצאים את אותה ראיה שמגיעה  מתכונת סוד ה' ליראיו. כשכולם רואים בגירוש ספרד שיא משיאיה של הגלות הם מבינים שכשנראה שהאילן מקיז דם זהו רק השרף שעלה באילנות מה שזה אומר הוא שנגמרה רוב הגלות והחנטה של הפירות מתחילה. בגמרא הקץ המגולה מקבל ביטוי בכך שהארץ חוזרת להניב פירות יפים ורבים וכך מבינים גם המקובלים את התהליך. במקום להתפזר בכל ארבע כנפות תבל ולנסות לשרוד הם מחליטים לעשות את הבלתי יאומן ודווקא אז לעלות לארץ ישראל להתיישב בה ולבנות אותה.

את ט"ו בשבט רבים מאיתנו מכירים כחג של נטיעת אילנות. המנהג הזה לא התחיל בימי המקובלים אלא עם העלייה המחודשת לארץ במאה וחמישים השנים הראשונות. התהליך של פירות הגאולה המבשילים לנגד עינינו מרגש. אחד המדרשים המדהימים ביותר בעיניי אומר כך: אם הייתה נטיעה בתוך ידך, ויאמרו לך – הרי לך משיח! בא ונטע את הנטיעה תחילה ואחר-כך צא והקבילו[4]. מה יכולה להיות הסיבה לכך? כבודו של המשיח לא יותר חשוב מנטיעת שתיל?

יכול להיות שחז"ל בטאו כאן רעיון רוחני עמוק. המשיח הוא האדם שנשלח להביא גאולה לישראל, תפקיד מכובד לכל הדעות. אך נטיעת העץ המסמלת את ישוב א"י בפועל היא הגאולה עצמה. יהודים לא יושבים ומחכים למשיח באופן פסיבי אלא כפי שהיה אומר הגרמ"א אליהו זצ"ל למשיח מצפים כמו צופה פעיל שמשקיף, מוסר מידע, ובמידת הצורך אף משיב אש. ציפייה פועלת. הציונות היא תהליך שמן החוץ עלול להיראות כישוב מחדש של ארץ נושנה בפרץ התעוררות לאומית גרידא אך באמת בפנים מתבשלת גאולה חדשה.

ואכן רצתה השגחה העליונה ובשנתה הראשונה של מדינת ישראל היום בו יוסדה הכנסת היה ט"ו בשבט[5].

 

Photo by Agustin Fernandez on Unsplash 

טיפים לסדר טו בשבט (גם בסגר עושים סדר!):

חלקו בין משתתפי הסדר אחריות על כל פרי. כל אחד צריך להכין משהו – דבר תורה, קטע מידע מחודש ומעניין, סיפור, בדיחה, הצגה או שיר.

עיצוב השולחן – להשקיע ולעצב ביחד עם הילדים.

לא לקנות דווקא פירות יבשים. לקנות פירות שאוהבים ורעננים בדגש על פרי הארץ.

לנצל את ההזדמנות כדי ללמד גם הלכות ברכות באהבה. כל השנה אנו מברכים כל כך הרבה, לעשות מטו בשבט חג שבו לומדים להשקיע בברכה (זה התיקון העיקרי לפי חלק מהמקובלים).

 

---

[1] חנטה – שלב בוטני בעל משמעות הלכתית בהבשלת הפרי. עיינו כאן.

[2] חמדת ימים חלק ב פרק ג בהערה. האילן גימ' צא כמניין שילוב השמות הוי"ה ואדנות - השם שמנהיג את העולם מהבחינה חיצונית בשילוב עם השם המנהיג באופן פנימי כאשר שם הויה הוא המוביל.

[3] עיינו למשל בסדר פרי עץ הדר שמביא את הלימודים המתאימים לכל פרי.

[4] אבות דרבי נתן נ"ב, ל"א.

[5] בט"ו בשבט תש"ט (14 בפברואר 1949), התקיימה בבניין הסוכנות היהודית בירושלים, הישיבה הראשונה של האספה המכוננת זו שלימים תיקרא 'הכנסת'. רוב הנבחרים הגיעו לירושלים מהשפלה, ובדרכם עצרו בשער הגיא לטקס נטיעת עצים. יוסף שפרינצק, שנבחר ליו"ר האספה המכוננת והכנסת הראשונה, אמר בנעילת האספה:

"...ביום זה נטעו ילדינו עצים חדשים, עצי¬ דעת ועצי¬ חיים, לאומה לימים הבאים. גם אנחנו נבחרי ישראל, נטענו היום נטיעה חדשה. בפקודת הדורות שחלפו ולמען הדורות שיבואו, נטענו היום את האילן הנאה - אילן עצמאות ישראל...". (ויקיפדיה).

 

 

איזה פירוש הוציא האמרי אמת מבית המדרש?

Photo by Alexander Mils on Unsplash

מה אתם אומרים על הפרשנויות הבאות?

מכת דם היא תופעה שקורית לעיתים באגמים ולפעמים אפילו בימים ובאוקיינוסים שנקראת 'גאות אדומה'. זוהי מעין פריחה צבעונית של אצות חד-תאיות החיות בים, האצות הללו משחררות רעלנים למים וצובעות אותם באדום. הרעלנים שמשתחררים מהאצות הללו מסוגלים להרוג דגים, סרטנים ורכיכות ימיות.         

במכת ערוב לא היו חיות מגוונות אלא רק מכה של להקות זאבים משוטטים שהפילו חיתתם על המצרים וזה לשון ערוב כמו זאבי ערבות (רשב"ם). ובמכת חושך גדל למצרים מעין תבלול מוחשי בעין שגרם שלא יוכלו לראות, כך נוצר מצב שלישראל הייתה אפשרות לראות ואילו למצרים לא (התורה תמימה והכתב והקבלה). מספרים שכשהאדמו"ר מגור בעל האמרי אמת שמע את הפירוש האחרון הוא הורה להוציא את הספר מבית המדרש...

המשותף לכל הפירושים האלו הוא המגמה להראות כיצד לניסים הללו יש מבוא בטבע. מנגד, המדרש מספר שבמכת דם בכוס אחת היה שותה הישראל מים והמצרי דם. ובמכת חושך היה אפשר למשש את החושך מרוב שהוא היה מוחשי. הוא גם מספר שבמכת ערוב היו לא רק חיות מגוונות כמו דובים נמרים נחשים ואריות אלא שיחד עם כל חיה הגיע גם חבל הארץ אליו היא שייכת (!). רש"י למשל הביא את המדרשים האלו בפירושו.

לפנינו אם כן שתי מגמות קוטביות בין המפרשים. חלק מהמפרשים טורחים להדגיש בכל מכה כיצד היא קרובה אל ההיגיון. לרוב מבינים שהסיבה למגמה זו היא שקל יותר להאמין שאכן הסיפור התרחש כלשונו שהרי גם אנו מכירים מעין המכות בחיי היומיום. אך אני חושב שיש למגמה זו טעם נוסף. בדרך זו מכות מצרים לא נשארות דבר שנכון לדור אחד אלא רק דוגמא להשגחה של הקב"ה בבריאה תמיד. השגחה שהאדם באמת בדרך כלל ימצא אותה דרך הטבע ולכן שם ראוי לחפש אותה. חשוב לציין שאין כאן הקבלה מוחלטת בין פשטנים לדרשנים, שכן לעיתים נראה שדווקא פשט הכתובים מראה על גדולת הנס ושבירת הטבע שבו, במובן זה המדרש בוודאי מתאים יותר לרוח הכתוב, ופעמים רבות הוא מתאים יותר גם למילים. ואכן החלק השני של הפרשנים (ואולי רובם) מנסה להראות בדיוק להיפך.

מי שלמד את פירוש הרמב"ן על התורה יודע שככלל הוא שם לעצמו מטרה להסביר על דרך הפשט (והסוד). במקומות רבים הרמב"ן חולק על רש"י על רקע רדיפת פשט הכתובים ולעיתים אף מפרש שלא כמדרש חז"ל מאותה הסיבה. בסיפור של מכות מצריים הרמב"ן לא רואה שום צורך להקטין את המכות למימדי הטבע והשכל. הסיבה לכך מצויה בפירושו המונומנטלי בסוף פרשת בא. הרמב"ן כותב שהסיבה שיציאת מצריים היא סיפור כל כך מכונן הוא כי הקב"ה לא עושה ניסים בכל עת וזמן. ובכל זאת יש צורך לגלות לעיני כל העולם את מציאותו, השגחתו ויכולתו של הבורא. לכן עשה בדור אחד 'תצוגת תכלית', ניסים שהם למעלה מכל הסבר והיגיון ולאחר מכן אמר לאותו דור לא לשכוח ולשמר את הזיכרון של הנעשה בקרבם ובקרב בניהם עד עולם. כשמבינים את שתי ההנחות העומדות בבסיס מגמות הפרשנים נראה כי לשתיהן יש מקום מכובד ולא כדאי להוציא אף אחת מהן מבית המדרש...

להסבר נוסף ומעמיק של מגמת הפרשנים שמקרבים את הניסים אל השכל והטבע - עיינו ברשומה הבאה - אלוקים טובע?

מרב בית כנסת אל רב קהילה

 

מרב בית כנסת אל רב קהילה
נכתב יחד עם הרב גיא אלאלוף פרי מכון ראשית שעל יד איגוד רבני קהילות

 

הקדמה

בתור רבני קהילה, אחד מהמכשולים בהם אנו נתקלים במפגש עם יהודים שאינם שומרי תורה ומצוות הוא הקושי להבין מה בעצם יש לנו לתת להם. ברור לנו שאין תחליף לחיים של תורה, ושאין עונג גדול מדבקות בה'. יחד עם זאת, אנחנו מבינים שהמאבק בו עומד האדם כיום אינו פשוט כלל ועיקר. המאבק הוא בין עולם בו ההנאה והעונג האחרים זולים וזמינים, לבין חיים דתיים שבהם על מנת לחוות עונג רוחני, הרי שהכלל התקף הוא 'טעמו' ורק אחר כך 'וראו כי טוב ה''. אלא שככל שאנחנו לומדים לעומק את העולם הפוסטמודרני ואת חווית החיים שבו, אנחנו מגלים עד כמה התורה ואופן החיים שהיא מציעה נותן מענה גם לעולם זה. זהו פן חדש של גילוי נצחיות התורה שכלשון חז"ל לעולם לא הופכת ל'דיוטגמא ישנה'. לכן חשוב מאוד לנסות לצלול לתוך התרבות והחוויה של האדם בן ימינו החי ב'עולם הזה' על כל המשתמע, ולגלות מה יש לתורה להציע לו. במאמר שלפניכם יש נסיון לעשות זאת באספקט אחד.

 

בעיית הבדידות - קווים לדמותה

אין חולק על היתרונות הרבים שהקידמה והמודרנה הביאו איתן. תוחלת החיים עלתה, כבוד האדם וחירותו נמצאים במיטבם, ועוד כהנה וכהנה יתרונות הידועים לכל. יחד עם זאת, הקידמה הביאה עמה גם בעיות חדשות, חלקן אקוטיות ממש למרקם האנושי.

כבר בראשית האנושות מונחת הקביעה האלוהית – "לא טוב היות האדם לבדו". האדם שנברא יחידי זקוק לחברה. גם בחוויה האנושית כולנו מרגישים את ההכרח באינטראקציה חברתית. לא לחינם הגדירו הפילוסופים הקדומים: האדם מדיני בטבע, או בתרגום עכשווי: האדם הוא יצור חברתי.

הבדידות הוגדרה על ידי ויווק מורתי, הרופא הראשי של משרד הבריאות האמריקאי, כ"רוצח השקט" של החברה המודרנית. ראש ממשלת בריטניה זיהתה את ההשלכות המסוכנות של הבדידות, ומינתה לראשונה את שרת הבדידות, ויצרה לשם כך משרד ממשלתי עתיר תקציבים. ביפן, מומחים מציינים כי הבדידות היא הסבר מקובל לתופעת הילודה השלילית שמהווה איום קיומי על המדינה. בשוליים הקיצוניים, התופעה קבלה שם של מחלת נפש חדשה – "היקיקומורי". אלו חלק מהנתונים המעידים על התפשטות מחלת הבדידות בעולם כהתפשטותו של נגיף ויראלי, אשר טרם נמצא לו מזור.

במידה מסוימת, זהו אכן נגיף ויראלי. ממחקריו של אחד מגדולי חוקרי הבדידות כיום[1] עולה כי בדידות היא "מחלה מדבקת" - אנשים בודדים נוטים להתחבר עם אנשים בודדים אחרים, ואנשים שאינם בודדים נוטים לחוש בודדים יותר כשהם נמצאים זמן מה בחברת אנשים בודדים. כך נוצר מצב שיכולה להיות "חברה של בודדים". בנוסף, מחקרים מראים כי קיימת קורלציה בין חוויית הבדידות לבין תחושה של חוסר משמעות בחיים, דבר שמאופיין בקושי לחוות משמעות בתוך קשרים בין-אישיים.

 

הפתרון של החברה המערבית

בעוד שהפתרונות המסורתיים לבעיית הבדידות היו הקמת משפחה, קשרים בינאישיים והשתייכות קהילתית, העולם כיום מנסה להציע פתרונות טכניים וטכנולוגיים. ביפן פועלים שירותים מגוונים של 'חבר מקצועי', אדם שמשלמים לו על מנת שיארח חברה, או שירותי חיבוק לפי תשלום. שני אפיקי פתרונות נוספים שהחברה כיום מנסה להציע הם שימוש מבוקר בסמים ויצירת רובוטים המסוגלים לזהות רגשות אשר יספקו חברה לאנשים בודדים.  

אין צורך להרחיק ליפן כדי לראות כיצד ה'פתרון' הוא רק החרפה של המחלה. מטבע לשון שנכנס לשפה העברית לפני קצת יותר מעשור, מרמז על התופעה. מקובל לדבר על פייסבוק, וואטסאפ ואחיותיהן כ'רשתות חברתיות'. ישנן 'קהילות' וירטואליות רבות שמתקיימות ברשת: פשפשוק, חובבי היסטוריה, אמהות מבשלות יחד או ישראל שלי הן רק חלק זעיר מהן. נראה כי לפנינו נסיון לתת לאדם המודרני קהילה אשר תהווה חלופה למוסד הקהילה המסורתי.  

האם ניתן לומר שנסיון זה מצליח? ניתן למומחה לומר את דברו. פרופ' יאיר עמיחי-המבורגר, מומחה לפסיכולוגיה של האנטרנט, כותב כך:

הבעיה היא שהאיכות שנדרשת מחברות מוחלפת היום בקלות באיסוף חברים כמותי המזכיר יותר איסוף בולים אובססיבי. תקשורת רדודה ויחצנית מחליפה השקעה באחר ויצירת אמון אינטימית ואמיתית. יותר ויותר מהתקשורת מציגה את יכולותיו של האדם לחברה: "תראו מה יש לי, מה קניתי, מה אכלתי, אני חזק, אני גדול, אני אני אני... ב"יעילות מדהימה" אנחנו מצליחים להיות עם כולם בו זמנית אבל למעשה אנחנו בשום מקום. נוצר עולם שאין לך יכולת להיות אך ורק עם אדם יקר לך כשכל תשומת הלב שלך אך ורק מוקדשת לו.

 

נראה שהדברים מדברים בעד עצמם ואין צורך להאריך[2].

בשלב הזה רב הקהילה עלול להתרווח על מושבו ולחייך לעצמו בתחושת 'אמרתי לכם'. אך אל לנו ליפול למקום שטחי זה, שכן השאלה המזדקרת על התרבות היום היא צורמת מדי, וכל בר דעת היה אמור להגיע למסקנה הברורה מאליה. כל כך מתבקש לעמוד ולצעוק כלפי העולם: 'הקימו משפחות, בנו קהילות, חיזרו לחיים טבעיים'. כדי להבין לעומק את הבריחה של האדם המודרני לחיים אחרים ואולי למצוא מסילות אל לבבו, שומה עלינו להתייחס להיבטים נוספים של התופעה.

 

הקהילתיות – סקירה היסטורית

בהיבט ההיסטורי, הבדידות לא צצה סתם כך ביום בהיר אחד. היא התפתחה במקביל למודרנה, צעד אחר צעד. במהלך 200 השנים האחרונות, כתוצאה מהמהפכה התעשייתית ומגורמים נוספים, החל תהליך מואץ של עיור. תהליך זה פגע במרקם הקהילתי הקלאסי, הן על ידי מחיקת דרך החיים הקהילתית המסורתית בחברה הכפרית החקלאית, והן על ידי הפיכת ערים קטנות לערי ענק רחבות ממדים. המבנה הקהילתי נפגע גם מעליית תנועת הנאורות, ששלטה בכיפה המחשבתית באירופה החל מהמאה ה-17. תנועת הנאורות קידמה רעיונות רבים. אחד הרעיונות המרכזיים של הנאורות נסוב אודות האדם החושב, המשכיל, האוחז בריבונות על חייו המעשיים והמוסריים. תנועה זו הגבירה את ערכו של האינדיבידואל ואת מקומו כיישות מובחנת ומובדלת מהפרטים האחרים ומהטבע. ניתן לומר כי הנאורות היוותה בסיס הגותי לירידת מעמדן של הקהילות בעולם המערבי.

הפרט שחש בדידות בשל תהליכי העיור המואצים מצא את נחמתו בתיאוריות הכוללניות של המדינה המודרנית, אך עוד נכונה לו אכזבה רבתי. הוא הבין כי התיאוריות הכוללניות של הפאשיזם, הנאציזם והקומוניזם מכרו לו דבר שהוא כלל לא התכוון לקנות. ה'ביחד' לא רק מילא את חסרון ה'לבד', אלא גם מחק את ערכו של הפרט מבלי משים. נסו לחוש את האכזבה והשבר שהותירו התיאוריות שהדגישו את ההמון, הלאום, או המפלגה, אותן התיאוריות שהסתכלו על הפרט כמכשיר של השיטה בלבד. על אף ההבדלים הגדולים בין פאשיזם, נאציזם וקומוניזם, לכולן מכנה משותף אחד – מחיקת הפרט על ידי אידיאולוגיה אחת גדולה וכוללת. הן לא התגלו רק כאיום ממשי על שלום העולם כולו, כי אם גם על שלומו הרוחני של האדם. האדם הבין שכדי לא להימחק, עליו להתמקד בעצמו. מכאן התנועה המוכרחת אל עבר האינדיבידואליות וההצצה הכמעט אובססיבית של הפרט אל מעבר לכתפו לראות ששום דבר לא מדכא אותו.

הלאומיות המודרנית לא נעלמה לה סתם כך. שקיעתה לוותה בתרועת חצוצרות של מלחמות עולם נוראיות שגבו מחיר דמים שלא היה לו תקדים בהיסטוריה האנושית. משנסתיימה התקופה המודרנית באופן טראומתי כל כך, נוצרה התנועה הפוסטמודרנית כמעין פוסט טראומה.

התנועה הפוסטמודרנית טיפחה מגמות של אינדיבידואליזם ופרטיקולריזם בקרב יושבי תבל (ובעיקר, בחברה המערבית). כל פעילות חברתית, קהילתית וכל שכן לאומית, מתקבלת בחשדנות. במקרים רבים ניסיונות כאלה אף נתפסים כאלימות ומשטור של הפרט, וכנסיון ליצור עמדת כח ויחסים של מדכא-מדוכא בין המדינה/קהילה/חברה ובין הפרט. הבדידות של הפרט הפוסטמודרני מרקיעה שחקים. אמנם העולם הפוסטמודרני לא נותר אדיש. יש אסכולה שלמה שמדברת היום על הצורך במודל קהילתי. בטרם נפנה לאסכולה זו, ננסה לדלות מן המקורות את היחס הראוי בין הפרט לקהילה.

 

קהילה ביהדות

הקהילה היא חלק מהותי בעולמו של היהודי. החל מברית המילה, אותה יש לחגוג ברבים, כפי שנאמר: 'איספו לי חסידי כורתי בריתי עלי זבח', דרך הנישואין שמחייבים מניין[3], וכלה בדרכו האחרונה של האדם, אליה ראויים כל ישראל לצאת[4]. למעשה, כינון הקשר האישי האינטימי ביותר בין אדם לבוראו, התפילה, אף הוא מצריך ביהדות עוד תשעה גברים בני מצוות[5]. עוד לפני מושג ה'מניין' ההלכתי, הייחוס של עם ישראל לשבטים ולמשפחות בולט בתורה. לכל שבט נחלה גיאוגרפית ואופי משלו[6]. יתרה מזאת, כל שבט הוא מעין שורש רוחני לכל בני השבט[7]. האר"י הקדוש מלמד אותנו שכל אחד מהשבטים מבטא מהות רוחנית אחרת, ומהווה מעין שער מיוחד לשמיים[8]. דומה כי אין צורך להכביר במילים, די לנו אם נזכיר שגם ההלכה מתייחסת לקהילה כיישות הלכתית בהקשר של מחויבות של הפרט כלפיה, הן מבחינת מיסים שונים והן מבחינות רוחניות, כמו נוסחאות התפילה או מנהגי איסור והיתר[9].

מעבר לכך, בקהילתיות היהודית ישנו ביטוי ליסוד מהותי בעבודת ה'. מעמד הר סיני נחשב להתגלות הגדולה ביותר שחווה האדם מאז ומעולם. חשוב לתורה ללמד כי הקשר הזה נוצר בין עם ישראל כולו לקב"ה. גם בגישתו היומיומית של כל יהודי ללימוד התורה אנו מוצאים יסוד זה. ראשית הוא אומר 'אשר בחר בנו מכל העמים' ורק לאחר מכן 'ונתן לנו את תורתו'. בפנימיות התורה אנו מוצאים הסברה שורשית של אותו רעיון: עם ישראל אינו קובץ של נשמות רבות, לעם ישראל כולו ישנה נשמה אחת גדולה שמכונה 'כנסת ישראל'. המציאות הרוחנית הזו שנקראת גם 'שכינה' היא השער היחיד להיפגש דרכו עם הקב"ה[10]. נשמתו הפרטית של כל יהודי היא גילוי של גוון אחד מאותה נשמה מיוחדת, שהשתלשל לעולם הזה בגוף משלו.

נמצינו למדים כי ההתפתחות הרוחנית של האדם תלויה ואף נמדדת ביכולת שלו להיפתח למציאויות רוחניות כוללות יותר. ההיפתחות של אדם למשהו שהוא מעבר לעצמו, לגבולות הגוף שלו, ואף לגבולות האישיות הפרטית שלו, איננה מובנת מאליה. אדם שמלא מעצמו בוודאי לא יוכל להצליח בכך. אדם שלא מתקן את מידותיו הנפשיות עלול לשקוע ב'אני' המוגבל לאינטרסנטיות ולמקום של אהבה עצמית מוגזמת. במובן זה, אף אהבת אדם למשפחתו עלולה להיות אגואיסטית – "חוטרא לידא ומרא לקבורה". הקהילה היא שלב חשוב במעבר מתודעה פרטית לתודעה כוללת יותר.

אלא שגם בתפיסת הקהילה היהודית לעיתים ישנה תחושה שהיא עלולה לבלוע את ייחודיותו של הפרט. התפילה במניין למשל פוגעת בספונטניות של התפילה, וביכולת שלה להתבטא כלפי חוץ. נורמות חברתיות שונות עלולות להביא לידי ניוון של עבודת ה' דינמית או מחודשת. האם ליהדות יש מודל של איזון בין הפרט לכלל?[11]     

 

מי אני?

הצגנו מציאות בה ישנו מתח מתמיד בין פנים לחוץ, בין האישי והכללי. זוהי הסתכלות חשובה על העולם מבחינה מוסרית, אך זו איננה ההסתכלות היחידה. בפנימיות התורה מוסבר שכל מה שאדם לומד ומכיר מהעולם הגשמי והרוחני, ואפילו על עניינים גבוהים שבגבוהים, לומד הוא מעצמו. כאשר אני מתחבר לעצמי, אני בעצם מתחבר להכל. מקובל לומר שאין "ואהבת לרעך כמוך", אם אינך אוהב את ה"כמוך", את עצמך. היכולת שלי להתחבר עם אנשים חיבור של אמת מבוססת על ההבנה שאינני נפגש עם האחר שבחוץ, אלא עם מערכת התפיסות, הרגשות, ההבנות וכו' שלי כלפיו. אני נפגש עם עצמי. לכן לא יכול להיות מצב שבו האני נמחק כדי לאפשר לרעיון או למישהו אחר להופיע, הפגיעה בהופעה של הפרט, (שהוא במקרה הזה אני), היא פגיעה דומה לפגיעה שתהיה במקרה שחברי ייעלם מהתמונה.

הרעיון הזה מנוסח בהקדמת אחד הספרים הלמדניים שנכתבו במאה השנים האחרונות. כך כותב ר' שמעון שקופ:

שיתברר ויתאמת אצל האדם איכותו של האני שלו כי בזה יומדד מעלת כל האדם לפי מדרגתו, האיש הגס והשפל כל 'אני' שלו מצומצם רק בחומרו וגופו, למעלה ממנו מי שמרגיש ש'אני' שלו הוא מורכב מגוף ונפש, ולמעלה מזה מי שמכניס לה'אני' שלו בני ביתו ומשפחתו. והאיש ההולך על פי דרכי התורה ה'אני' שלו כולל את כל עם ישראל, שבאמת כל איש ישראל הוא רק אבר מגוף האומה הישראלית. ועוד יש בזה מעלות שלאיש השלם ראוי להשריש בנפשו להרגיש שכל העולמות כולם הוא ה'אני' שלו, והוא בעצמו רק כאבר קטן בתוך הבריאה כולה. ואז גם רגש אהבת עצמו עוזר לו לאהוב את כל עם ישראל... שראוי לכל אדם להתאמץ לדאוג תמיד בעד עצמו, אבל עם זה יתאמץ להבין "וכשאני לעצמי מה אני", שאם יצמצם את האני שלו בחוג צר כפי מראית עין, אז אני זה מה הוא? הבל הוא, וכאין נחשב. אבל אם תהיה הרגשתו מאומתת שכללות הבריאה הוא האדם הגדול והוא גם כן כאבר קטן בגוף הגדול הזה אז רם ונישא גם ערכו הוא.

 

כל מהלך בו אני מתאחד עם האחר ונעשה כולל יותר איננו נפרד מהמהות הפרטית והיחודית שלי, אדרבה הוא מגדיל אותה. ה'אני' שלי כולל עכשיו גם את האנשים הקרובים אלי. כך גם בהתייחסות כלפי העולם, האהבה מתפשטת במעגלים: אלי, אל משפחתי, אל עירי, אל עמי ואל עולמי. הנשמה גדלה והולכת ומגלה את השורש של העולם - בה. מבחינה מוחלטת, אין פרט נפרד ממשפחתו, קהילתו או עמו. כולנו חלק מהקשר, וזה נכון מפני שגם בשורשינו הרוחניים כך הדברים עובדים.

בברכותיהם של יעקב אבינו ומשה רבנו לשבטים, אנו מוצאים כי הם הניחו לכל שבט ושבט ברכה מיוחדת משלו. הברכה היא ביטוי לכישרונות הפנימיים של כל שבט, לאופיו המיוחד: שבט לוי הם אנשי החינוך ועבודת הקודש 'יורו משפטיך ליעקב ותורתך לישראל', זבולון הסוחר 'לחוף ימים ישכון', ראובן וגד הם השבטים הלוחמים 'גד גדוד יגודנו' וכו'. אמנם, יש בברכה במעמד אחד לכל השבטים גם ממד נוסף – קישור השבטים לכלל אחד. זוהי הבנה רבת חשיבות - שהרי אם לא הייתה אחדות שורשית אמיתית, לא היה מתאפשר גיוון. הידיעה ש'כולנו בני איש אחד אנחנו' מאפשרת לנו לבטוח זה בזה על אף השוני בינינו. כאשר השורש משותף, אז כל ענף יכול להופיע בגוונים המיוחדים שלו. כדאי לשים לב: בהיעדר שורשים משותפים, הדרך היחידה שלנו לחיות יחד הייתה על ידי כפיית אחידות מלאכותית. דווקא האחדות מאפשרת את הריבוי והגיוון, ומרחיקה אותנו מיצירת אחידות חשדנית ומנוונת.

האחידות, אם כן, מאפשרת את גילוי הגוונים השונים במרקם החברתי והקהילתי מתוך מקום של בטחון והשלמה, מתוך הכרת השורשים המשותפים. כאן עלינו להבין שלב נוסף במערכת הקהילתית: גילוי הגוון המיוחד שלי מתאפשר דווקא מתוך כך שגם האחר מגלה את הגוון המיוחד שלו. כל גוון מאזן את הגוון השני ומקנה לו את צביונו המיוחד, ובכך מאפשר את גילויו במלוא עוזו. כך הפרט מתכונן באופן שלם, וכך גם הכלל הרוחני מגיע למלוא הביטוי שלו בססגוניותו מלאת הגוונים[12].

כאן המקום לדבר עלינו, רבני הקהילות. עלינו לשים לב שאיננו מנסים ליצור קהילה אחידה בעלת מודל פרטני אחד ומיוחד, שהוא בד"כ המודל שלנו עצמנו. רב קהילה שמטרתו להפוך את כל קהילתו להיות בגוון אחיד, מפספס את השורש הקהילתי המשותף המאפשר את ריבוי הגוונים בקהילה. תפקידו של הרב לשמור על האיזון בין כל הפרטים, כך שתיווצר קהילה הרמונית ומאוחדת, שכל פרט ופרט שבה מאיר אותה (ומואר על ידה) בדרכו המיוחדת.  

 

איך אומרים את זה ב'פוסטמודרנית'?

כפי שהזכרנו קודם, לאחר העצמת הפרט בתקופה המודרנית, בתפיסה הפוסטמודרנית ישנה הבנה מחודשת של הצורך במודל הקהילתי, גישה זו מכונה "קהילתנות". בשורות הבאות נציג עמדה זו.

הפיתוח המירבי של העצמת המרכזיות של הפרט כמובחן ואוטונומי נעשה בעבודתו של ג'ון רולס. רולס מציע להפשיט את הפרט מכל מה שיוצר את זהותו, ולהשאיר לו את כשריו הרציונליים בלבד, למצב זה הוא קורא "מסך הבערות". גישה זו מניחה כי הפרט עשוי להתקיים במנותק לחלוטין מכל הקשר חברתי ותרבותי שהוא.

אחד ממבקריו החריפים של רולס הוא מייקל סנדל. הוא טוען שאף אם נאמר שיש יסוד מוצק להעריך התנהגות מסוימת כהתנהגות רציונלית, הרי שלא ניתן לנתק את הפרט מהקשריו החברתיים והתרבותיים, מכיוון שהם חלק בלתי נפרד ממהותו ועצמיותו של הפרט, לא פחות מכשריו הקוגניטיביים והתנהגותו הרציונלית.

העיכוב על נקודה זו, של פרט מכונן קהילה לעומת קהילה המכוננת פרט, אינו טכני גרידא. אין כאן שאלה סיבתית של איתור הגורם והנגרם. אדרבא, התשובה שברצוננו לענות על שאלה זו מובילה להבנה הפוכה. שתי האפשרויות נכונות בו זמנית, ואין סתירה ביניהן. ישנן יחסי גומלין מתמידים בין הפרט לבין הקהילה - הפרט מכונן את הקהילה שמכוננת את הפרט בתהליך דיאלקטי אינסופי. כמדומה שזהו היסוד של הקהילתנות החדשה: ההבנה שהתפיסה האינדיבידואליסטית של הליברליזם המערבי לא רק שעלולה להוביל לניוון חברתי, אלא אף פוגעת בכינון הפרט עצמו מבחינת שלמויותיו ויכולתו לנהל חיים בעלי משמעות. כלומר, ניוון חברתי מונע את התפתחותו של הפרט, בה במידה שפרט שאינו מממש את יכולותיו עלול לקחת חלק ביצירת ניוון חברתי.

על מנת שהדברים יקבלו משמעות מעשית, ננסה להציע דוגמא לתהליך עליו אנחנו מדברים. דוגמא זו מופיעה בניסוח שונה במעט בכתביו של צ'ארלס טיילור. יוני הוא אמן, שעיקר עיסוקו הוא בפיסול. אלא שיוני הוא פרט אוטונומי ומובחן עד כדי כך מהחברה שלו, עד שכל יצירתו מסתכמת אך ורק בביטוי עצמי של מאווייו הפנימיים – יצירתו מנותקת מכל הקשר חברתי ותרבותי, וגם מנותקת מהעבר המפואר של אמנות הפיסול. נדלג על השאלה המתבקשת, האם בכלל יצירה כזו היא דבר שבאפשר, ונצעד אל עבר שאלה שנראה כי יותר משמעותי לענות עליה: מה הערך של יצירה כזו? האם בכלל ניתן להעריך אותה? האם מדובר ביצירה בעלת משמעות? טיילור טוען שלא.

יצירת אמנות מקבלת משמעות מתוך ההקשר שלה, מתוך היחס שלה לכל שאר היצירות שנוצרו עד עתה, מתוך אפשרות לשייך אותה למקום וזמן מסוימים, לסגנון מסוים, לאמירה מסוימת וכו'. יצירתו המדוברת של יוני הפסל היא חסרת כל המאפיינים הללו, ולכן היא אינה יצירת אמנות, אלא ביטוי חסר פשר. כשם בעולם דמיוני בו ישנה שפה בעלת דובר אחד בלבד אין משמעות לקיומה של אותה השפה (למילים אין פשר), כך גם בעולם אמנותי שבו יש יוצר אחד, מנותק מכל הקשר קהילתי, חברתי ותרבותי, לא תיתכן יצירת אמנות.

 

מה יש לתורה להוסיף?

הגישה הפוסטמודרנית הבחינה בנחיצותו של מוסד הקהילה כמוסד המאפשר קיום פעילות חברתית ללא פגיעה באוטונומיה של הפרט. יחד עם זאת, בגישה זו הקהילה מהווה כלי חברתי, וישנה אדישות לגבי התוכן סביבו נוצרת הקהילה.

ביהדות, הקהילה מתכוננת סביב משמעות. המשמעות הראשונה שמצאנו בהקשר זה היא ה'טוב', שהרי 'לא טוב היות האדם לבדו' ואם כן ה'ביחד' מביא לטוב במובן כלשהו. בהמשך אנו למדים כי הקודש מתגלה גם הוא דווקא בקיבוץ יהודים יחד באותו מקום, "ונקדשתי בתוך בני ישראל"[13]. נשים לב: המניין נוצר על מנת לומר עניינים שבקדושה והוא עצמו מאפשר לקדושה להופיע. "אכל בי עשרה שכינתא שריא"[14]. יש כאן תהליך הדדי, הקהילה מתכוננת סביב משמעות, והמשמעות עצמה מתכוננת על ידי הקהילה. אפילו מעמד הר סיני איננו רק תוצאה מהיאספות של העם "ויחן שם ישראל – כאיש אחד", אלא הוא מכונן במקביל את העם בבחינת "היום הזה נהיית לעם". מאידך, אופני התאגדות שליליים לא נחשבות להתאגדות כלל. בלשון הגמרא: קשר רשעים אינו מן המניין[15].

על אף הפן החיובי שבקהילתנות, היא עלולה לפספס את הצדדים המשמעותיים של האדם. ללא תפיסה רוחנית בריאה תנועת המטוטלת בין יחיד לחברה עלולה להימשך. חשוב לציין: על פי היהדות, זוהי תפיסה אוניברסלית של מושג הקהילה – "לא נמצא שום קבוץ אנושי שיהיה קיים ומסודר, באיזה אופן שיהיה, בלא זיקוק[16] לאמונה באלהות, יהיה באיזה סגנון שיהיה"[17]. הקהילה ומשמעותה ירדו כרוכים מן השמיים. הכלל והפרט מתאחדים זה עם זה על ידי ציר המשמעות שעובר דרך שניהם. וכך הפרט נצרך לכלל והכלל נצרך לפרטים מובחנים היטב. כשהפרט מגלה את הפן הייחודי שבו הכלל גדל, וכשהפרט מתקשר עם הכלל הוא מקבל יתר משמעות. הכל שזור וארוג כיחידה אורגנית אחת. האדם עולם קטן והעולם אדם גדול.

 

המעבר המתבקש: מעבר מתודעת רב בית כנסת לתודעת רב קהילה

הקדושה היא הרעיון היסודי סביבו מתכוננת הקהילה היהודית. יחד עם זאת, הקהילה ממשיכה ומתפתחת גם אל כיוונים אחרים. כלומר, המפגש הראשוני נוצר סביב הקודש, אך הוא מאפשר עוד שרשרת של מפגשים רבים ופעילות חברתית ענפה אשר מרכזה איננו הקודש. ראוי לעמוד על הייחודיות של הנקודה הזו, שמאפשרת לנו הבנה הכרחית ביחסים שבין קודש לחול.

מכיוון שהקודש מכונן את הקהילה, הוא תמיד נמצא ברקע – מקום המפגש הבסיסי ביותר הוא בבית הכנסת, בשיעורי התורה ובתפילות. דווקא מכיוון שהרקע הוא כזה, מתאפשרים גם מפגשים נוספים, אשר מטרתם יכולה להיות צדקה וחסד, אבל גם מפגשים חברתיים אשר מכוננים יחסים על בסיס של תרבות משותפת, תחביבים דומים, וכיוצא בזה. כלומר, המפגש היסודי סביב הקודש מאפשר גם להתנהלות החולין היומיומית לזכות ל"לגיטימציה" במסגרת העולם היהודי. זהו עניין מהותי לחיי החולין של קהילה יהודית – יסודה בקודש, ולכן היא יכולה להרשות לעצמה לקיים פעילות חולין מתוך מקום של שלמות וביטחון עצמי.

בנוהג שבעולם רב בית הכנסת דואג לשיעורים, לתפילות ולעולמם הרוחני של באי בית הכנסת. כרבני קהילות עלינו להבין כי איננו עוד ספקי שירותי דת הלכתיים ומחשבתיים. על רב הקהילה לדעת כי בית הכנסת (הקודש) מהווה את השורש הרוחני של קהילתו. דווקא מתוך המקום הזה נוצר בסיס נוח להשפעה על כל מרחבי החיים של בני הקהילה. עצם החיים בקהילה חיה ותוססת הם נכונים ומשפיעים קדושה על הפרט ועל הקהילה כולה. כך אנו בונים אישיות שלמה ומלאה, ולכן פעילויות פנאי ותרבות הן מרכיב חיוני בקהילה. הקודש מאיר את החול.

 

לסיכום, אחד המאפיינים של החברה כיום הוא עליית תופעת הבדידות, ולכן הקהילה היא המוסד החברתי החיוני שהחברה המערבית חסרה. הגישה הקהילתנית מבינה את הכרחיותה של הקהילה לרווחתו הרוחנית של הפרט. אלא שבעולם הקודש, ההבנה עמוקה יותר. הן אמת - לחיבור של הפרט אל קהילתו נודע מקום חיוני. אך מעבר לכך, היהדות גורסת כי קהילה ללא משמעות היא אינה קהילה של ממש. כרבני קהילות, אנחנו מנווטים את הציר המרכזי של הקהילה - ציר הקודש שממנו נולדים כל החיבורים והפעילויות ההופכים את הקהילה להיות מה שהיא. האיזון העדין בין השורש שבקדושה לבין הענפים של הפעילות הקהילתית דורשים מאיתנו חשיבה מרובה ופעולה מתוחכמת. אל האתגר הזה אנו נדרשים.

 

---

[1] החוקר ג'ון קסיופו (Cacioppo) מאוניברסיטת שיקגו, במאמר שפורסם השבוע בכתב העת Journal of Personality and Social Psychology.

[2] המעוניין להבין נקודה זו לעומק יעיין במאמר "במקהלות עם ברכו אל", שם פיתחנו נקודה זו.

[3] ע"פ תשובות הרשב"א שהביא הב"י אה"ע סי' סב סע' ד' מניין גברים בשבע ברכות הוא לעיכובא.

[4] גמ' כתובות יז ע"א ושו"ע סי' שס"א סע' א'.

[5] לא נגענו כאן בנקודה חשובה: מדוע דווקא גברים ולא נשים. נעסוק בנקודה זו במאמר נפרד אי"ה.

[6] עניין מספיק חשוב עד שהתורה ציוותה שבכל חמשים שנה יחזרו נחלות לבעליהן. מעניין לציין את דעת ר' ישעיה רייכר [תורת ראשונים ח"ב פ"ג כד] שטוען כי גם לאחר התרת השבטים זה בזה לא התרחש בפועל מעבר נחלות משמעותי.

[7] עיין למשל חתם סופר תענית ל ע"ב שמסביר כיצד לאור דברי האר"י הקדוש לקמן, ניתן בכל זאת לשנות נוסח בתפילה.

[8] מגן אברהם ריש סי' ס"ח בשם האריז"ל שער הכוונות דף נ' דרך השער 'עוברת' התפילה של נשמות בני השבט. ועיין גם בחיד"א קשר גודל סי' י"ב לגבי שער השלוש עשרה [גימ' אחד].

[9] דוגמאות: שו"ע או"ח סי' רס"ג הי"ב לעניין קבלת שבת. וכן שם סי' תס"ח לעניין קבלת מנהגי המקום. ובדוגמא ארצית יותר - מעשר כספים נחשב כמס קהילתי בצוואת הרא"ש צוואות גאוני ישראל, פילדלפיה, תרפ”ז,עמ’ 194-192.

[10] שערי אורה שער א' ד' ע"ב.

[11] הדברים יפים במידה רבה גם ליחסים שבין האדם לאלוהים. השאלה הבסיסית עליה אנו באים לענות בהקשר זה היא כיצד האינסוף לא מוחק את סופיותו של האדם מעצם היותו. התשובה לכך בתמצית היא שאחת הנפקא מינות המעניינות היוצאות מרעיון השתלשלות העולמות, היא ההבנה את רצון ה' כדבר שמהווה את הבריאה דווקא כפי שהיא, ולכן את ה' אפשר להכיר רק דרך תורתו, פעולותיו ובריאותיו - 'מבשרי אחזה אלוה'. ככל שאחדור אל פנימיות הבריאה כן אמצא אותו בה. אם כן, רק בהיכרות ופיתוח שלי את עצמי אמצא את בורא עולם. בבחינת אם אין אני לי – מי לי. ומבואר בספרים כי האנ"י היא מידת המלכות ומ"י היא מידת הבינה שהיא שורשה.

[12] בזוה"ק מבואר כי יעקב שורשו במידת התפארת שכוללת כל הגוונים. ועיין פרדס רימונים לרמ"ק שער הגוונים פרק א' בביאור עניין זה. ועי' גם בעולת ראי"ה ח"א עמ' של ובאוה"ק          סטרא אחרא שרי בחיבורא וסיים בפירודא, וסטרא דקדושה שרי בפירודא וסיים בחיבורא, ושם גופיה איקרי שלום. עוד נוסיף בעומק, הרצון לקלף כל זהות מאיין את הכל. אך אל לנו לפספס את נקודת האין האינסופית שבאדם, שהיא זו שמחברת את האני הפרטי עם הכל בסופו של דבר ואכמ"ל.

[13] עיין ברכות כ"א ע"ב ועיין שם .

[14] ועיין גם תניא אגרות קודש כ"ג.

[15] סנהדרין כ"ו ע"א. ועיין במהרש"א שם – וכינוי דאינו מן המניין קאי על הקב"ה שהוא אינו מן המניין שלהם.

[16] במשמעות של זיקה.

[17] לנבוכי הדור פרק מ"ו.

 

"מַקְהֵלוֹת עָם בָּרְכוּ אֵל" – למשמעותה של קהילה

 

בס"ד

 

"מַקְהֵלוֹת עָם בָּרְכוּ אֵל" – למשמעותה של קהילה
מאמר שנכתב יחד עם הרב גיא אלאלוף, פרי מכון ראשית שעל יד איגוד רבני קהילות

 

הקדמה – הפרט והחברה

אין חולק על הקביעה כי האדם הוא יצור חברתי. השאלה היא מה משמעותה של קביעה זו. כלומר, באיזו מידה החברתיות של האדם היא חלק מובנה במהותו ובזהותו: האם האדם נמדד בעיני עצמו, בעיני החברה, קודם כל כפרט אוטונומי ומובחן, אשר קשריו החברתיים והמבנה שלהם עונים על צורך מסוים שקיים בו? או שמא הקשרים החברתיים ואופן הארגון שלהם הם עצמם מבנים את הזהות של האדם ומכוננים אותה, עד שכתוצאה מכך הוא מופיע כהתפרטות מסוימת של המבנים הללו?

תיאוריות האמנה החברתית על ניסוחיהן השונים מציעות תפיסה הדומה לזו הראשונה. בתחילה האדם התנהל כפרט בודד, ורק לאחר מכן, במסגרת כינון האמנה החברתית (מהלך חיובי בעיקרו) הוא מקבל מענה על צרכיו החברתיים והמדיניים. קדימתו של הפרט כמובחן ואוטונומי להיותו חלק מקהילה ומדינה אינה כרונולוגית בלבד, מדובר בקדימה לוגית. כמדומה שהפיתוח המרבי של העצמת המרכזיות של הפרט כמובחן ואוטונומי נעשתה בעבודתו של רולס, בה הוא מציע להפשיט את הפרט מכל מה שיוצר את זהותו, ולהשאיר לו את כשריו הרציונליים בלבד, כל עוד הוא נמצא מאחורי "מסך הבערות". גישה זו מניחה כי הפרט עשוי להתקיים במנותק לחלוטין מכל הקשר חברתי ותרבותי שהוא[1].

אחד ממבקריו החריפים של רולס הוא מייקל סנדל[2]. הוא טוען כי לא ניתן להפשיט את הפרט מההקשרים החברתיים והתרבותיים שלו, ולהשאירו על תכונותיו ה"רציונליות" בלבד. כדאי לשים לב לביקורתו של סנדל: הוא לא טוען כי אין דבר כזה "רציונליות" מכיוון שהיא תלוית אדם ותלוית תרבות, הוא טוען שאף אם נאמר שיש יסוד מוצק להעריך התנהגות מסוימת כהתנהגות רציונלית, הרי שלא ניתן לנתק את הפרט מהקשריו החברתיים והתרבותיים, מכיוון שהם חלק בלתי נפרד ממהותו ועצמיותו של הפרט, לא פחות מכשריו הקוגניטיביים והתנהגותו הרציונלית.

העיכוב על נקודה זו, של פרט מכונן קהילה לעומת קהילה המכוננת פרט, אינו טכני גרידא. אין כאן שאלה סיבתית של איתור הגורם והנגרם. אדרבא, התשובה שברצוננו לענות על שאלה זו מובילה להבנה הפוכה. שתי האפשרויות נכונות בו זמנית, ואין סתירה ביניהן. ישנן יחסי גומלין מתמידים בין הפרט לבין הקהילה - הפרט מכונן את הקהילה שמכוננת את הפרט בתהליך דיאלקטי אינסופי[3]. כמדומה שזהו היסוד של הקהילתנות החדשה: ההבנה שהתפיסה האינדיבידואליסטית של הליברליזם המערבי לא רק שעלולה להוביל לדקדנס חברתי, אלא אף פוגעת בכינון הפרט עצמו מבחינת שלמויותיו ויכולתו לנהל חיים בעלי משמעות. כלומר, דקדנס חברתי מונע את התפתחותו של הפרט, בה במידה שפרט שאינו מממש את יכולותיו עלול לקחת חלק ביצירת דקדנס חברתי.

על מנת שהדברים יקבלו משמעות מעשית, ננסה להציע דוגמא לתהליך עליו אנחנו מדברים. דוגמא זו מופיעה בניסוח שונה במעט בכתביו של צ'ארלס טיילור[4]. יוני הוא אמן, שעיקר עיסוקו הוא בפיסול. אמנם יוני הוא פרט אוטונומי ומובחן עד כדי כך מהחברה שלו, עד שכל יצירתו מסתכמת אך ורק בביטוי עצמי של מאווייו הפנימיים – יצירתו מנותקת מכל הקשר חברתי ותרבותי, וגם מנותקת מהעבר המפואר של אמנות הפיסול. נדלג על השאלה המתבקשת, האם בכלל יצירה כזו היא דבר שבאפשר, ונצעד אל עבר שאלה שנראה כי יותר משמעותי לענות עליה: מה הערך של יצירה כזו? האם בכלל ניתן להעריך אותה? האם מדובר ביצירה בעלת משמעות? טיילור טוען שלא.

יצירת אמנות מקבלת משמעות מתוך ההקשר שלה, מתוך היחס שלה לכל שאר היצירות שנוצרו עד עתה, מתוך אפשרות לשייך אותה למקום וזמן מסוימים, לסגנון מסוים, לאמירה מסוימת וכו'. יצירתו המדוברת של יוני הפסל היא חסרת כל המאפיינים הללו, ולכן היא אינה יצירת אמנות, אלא ביטוי חסר פשר. כשם שבעולם דמיוני שבו יש חלקיק אחד בלבד לא תיתכן תנועה, או בעולם דמיוני אחר בו ישנה שפה בעלת דובר אחד בלבד אין משמעות לקיומה של אותה השפה (למילים אין פשר), כך גם בעולם אמנותי שבו יש יוצר אחד, מנותק מכל הקשר קהילתי, חברתי ותרבותי, לא תיתכן יצירת אמנות. אמנם יש לשים לב לכיוון ההפוך: יצירות האמנות עצמן הן אלו שנותנות את ההקשר. כלומר, כל יצירה שנוצרת בתוך הקשר חברתי ותרבותי מסוים, מצטרפת בעצמה למרקם האמנותי אשר יוצר את ההקשר לאמנים שיצרו את היצירות הבאות.

המסקנה העולה מדברינו, אם כן, היא כי קיומם של יחסים חברתיים, הבאים לידי ביטוי במסגרת משפחתית, קהילתית וכיו"ב, הוא הכרחי, מכיוון שעצם כינון זהותו של הפרט מושפע מהמסגרות החברתיות הללו (שהפרט עצמו מכונן אותן, כאמור). יחד עם זאת, נראה כי יש פיחות חד במעמד של המוסדות החברתיים הללו בזמננו אנו, עד קריסה כמעט מוחלטת שלהם במובן עמוק מאוד. בדברינו להלן נתמקד במושג ה"קהילה". לצורך דברינו נגדיר קהילה כקבוצה חברתית בעלת עניין משותף, המקיימת פעילויות חברתיות הן סביב העניין המשותף והן סביב עניינים אחרים.

 

התפתחות היסטורית של הקהילה  

כפי שראינו, הצורך בחיי חברה הוא מהותי לפרט מעצם הגדרתו - "לא טוב היות האדם לבדו". לכן אין הפתעה בכך שמשחר ההיסטוריה התארגנו בני אדם במבנים חברתיים. החברה המסורתית התאגדה בעיקרה סביב מבנים קהילתיים. עד לפני כמאתיים שנה, רוב בני האדם התגוררו בחברה כפרית המבוססת על חקלאות (לצורך המחשה, בשנת 1800, ממש בטרם תהליך העיור אדיר הממדים שעבר העולם המערבי, רק 3% מאוכלוסיית העולם התגוררה בערים). הקהילות כמובן פרחו בתקופה זו, מכיוון שהן היו המסגרת החברתית שבתוכה הפרט התקיים. גם במסגרות העירוניות המועטות התקיימו קהילות זו לצד זו. ערים קטנות אפשרו חיי מסגרת קהילתית משמעותית, אם כי שונה מאוד מזו הכפרית, שהרי בערים חיו קהילות רבות זו לצד זו. מפגש זה יצר כמובן השפעה הדדית, ואף אפשר מעבר מסוים (לא שכיח) בין קהילות שונות.

במהלך 200 השנים האחרונות, כתוצאה מהמהפכה התעשייתית ומגורמים נוספים, החל תהליך מואץ של עיור. תהליך זה פגע במרקם הקהילתי הקלאסי, הן על ידי מחיקת דרך החיים הקהילתית המסורתית בחברה הכפרית החקלאית, והן על ידי הפיכת ערים קטנות לערי ענק. המבנה הקהילתי נפגע גם מעליית תנועת הנאורות, ששלטה בכיפה המחשבתית באירופה החל מהמאה ה-17. תנועת הנאורות קידמה רעיונות רבים. אחד הרעיונות המרכזיים של הנאורות נסוב אודות האדם החושב, המשכיל, האוחז בריבונות על חייו המעשיים והמוסריים. תנועה זו הגבירה את ערכו של האינדיבידואל ואת מקומו כיישות מובחנת ומובדלת מהפרטים האחרים ומהטבע. בהחלט ניתן לומר כי הנאורות היוותה בסיס הגותי לירידת מעמדן של הקהילות בעולם המערבי. אמנם, יחד עם התפוררותן של הקהילות, עלתה קרנה של מדינת הלאום. מדינת הלאום יצרה מסגרת שניתן לראות בה כקהילת ענק, אם כל הקהילות. מסגרת היוצרת תחושת שייכות חזקה, ומאפשרת לפרט לראות את עצמו כחלק ממוסד גדול יותר, אדיר ממדים. מדינת הלאום יצרה גם הרגשת מחויבות מאוד חזקה של הפרט כלפי מדינתו. כמדומה שמחויבות זו עולה על כל מחויבות קהילתית שניתן לשער. הלאום כונן את הפרט כך שקשה היה לדמיין את עצם קיומו מבלי שייכותו הלאומית.

במחציתה השניה של המאה ה-20, לאחר נפילת כל התנועות הלאומיות הגדולות, החלה ירידה משמעותית במעמדה של מדינת הלאום. נראה, אגב, כי ירידה זו ממשיכה, והיא מורגשת מאוד גם בימינו. עם ירידת מעמדה של הלאומיות, ירדה גם תחושת השייכות של הפרט, הזיקה והמחויבות שלו. יותר מכל, נעלם ההקשר החברתי שבמסגרתו הפרט מתקיים, ומעבר לכך – במסגרתו הפרט מתכונן.

 

הקהילה בימינו – מציאות הכרחית

הפרט, אם כן, נשאר ערום מזהותו החברתית, זו שיוצרת אותו והוא יוצר אותה. הוא נותר בודד וחסר הקשר חברתי, קהילתי ולאומי. תופעה זו זכתה להכרה עולמית: משרד הבריאות האמריקאי הגדיר אותה כמחלה מסוכנת יותר מהשמנה, בבריטניה נוצר לשם כך תפקיד מיניסטריאלי עתיר תקציבים ("שרת הבדידות", כך ממש) וביפן הבעיה הוכרה כחמורה כל כך עד שניתן לה שם, "סינדרום היקיקימורי", וההערכה היא כי אחוז אחד מכלל האוכלוסייה היפנית לוקה בה.

ירידת קרנה של מדינת הלאום, ושל תחושת השייכות הלאומית, התרחשה עקב התוצאות ההיסטוריות העגומות אליהן הובילו תנועות הלאום הגדולות - שתי מלחמות עולם, אשר הובילו לשפיכות דמים גדולה יותר ומזוויעה יותר מכל ההיסטוריה האנושית הידועה לנו גם יחד[5]. אם כן, ברור שהשיבה לקהילתיות טבעית יותר מאשר השיבה ללאומיות או לכל רעיון כוללני אחר, שמהם זה עתה ברחנו. כך תפסה מקום נכבד גישת הקהילתנות בשיח הפילוסופי ובשדה המחקר של מדע המדינה.

 

הכפר הגלובלי – פתרון ובעיה

הפתרון הפשוט ביותר לבעיית הבדידות וחוסר השייכות של הפרט עשוי היה להימצא בזירה הטכנולוגית. עם בואה של המאה ה-21 ההתפתחות הטכנולוגית הולידה עמה זירה חברתית חדשה ורבת-משמעות: הרשתות החברתיות. בעבר, על מנת ליצור קשר חברתי, היה צריך לעשות מעשה פיזי: לקום מהכורסה ולצאת מהבית. כיום, אפשר לקיים עולם ומלואו, חיי חברה מלאים וגדושים באינטראקציה חברתית, בגירוי אינטלקטואלי, רגשי וחושי, על ידי הרשתות החברתיות. אין יותר צורך לחצות יבשות כדי לבקר, דרך משל, באוסטרליה הרחוקה. אפשר פשוט "לבקר" באוסטרליה על ידי צפייה בסרטוני יוטיוב הממחישים את יופייה של היבשת הדרומית, להצטרף בפייסבוק לקבוצות של אוסטרלים, או כאלה העוסקות בתרבות האוסטרלית, ולרכוש חברים אוסטרלים רבים ככל העולה על רוחנו, וכל זה ממקום מושבנו על כסא מחשב מהוה בדירת המגורים שלנו באשדוד. על פניו, הפתרון המושלם לבדידות ולתחושת ההקשר החברתי נמצא.

לצערנו, ההיפך הוא הנכון. הרשתות החברתיות אינן יוצרות מחדש את תחושת השייכות וההקשר החברתי. יתר על כן, הן פוגעות ביכולת ליצור אותן פגיעה אנושה. קביעות אלו, אף על פי שהן מקובלת במחקר בכל הנוגע לתופעת הבדידות, מצריכות הסבר רחב. על מנת לספק הסבר כזה, נעמוד על נקודה חשובה: הרשתות החברתיות אינן מתבססות על קשר בין בני אדם, אלא על קשר בין ייצוג וירטואלי המתיימר לייצג בני אדם, שבמובן כלשהו "עומדים מאחוריו". לשם נוחות, נקרא לסך הייצוגים של פרט מסוים ברשתות החברתיות ובאינטרנט בכלל "החיתום הוירטואלי" של אותו הפרט.

ברצוני לטעון טענה פילוסופית הלקוחה מתחום האסתטיקה והפילוסופיה של האמנות. הטענה אומרת כך: תמונת תצלום היא דרך מסוימת לייצג את מה שמופיע בתצלום. אמנם קיים פער אינסופי בין המייצג (התמונה) למוצג (מי או מה שמופיע בתמונה) כך שכל תמונה יותר דומה לתמונה אחרת, יהיה התוכן שלה אשר יהיה, מאשר למוצג שאותו היא מייצגת. ניקח לצורך הדוגמא תמונה של ג'ון לנון. הטענה היא שתמונה של ג'ון לנון דומה יותר לתמונה של פול מקרטני (או של יצחק רבין, או של פסל החירות, וכן הלאה) מאשר לג'ון לנון עצמו. טענה חשובה זו נועדה להמחיש את הייצוג המדומה לחלוטין של תמונה את האובייקט המוצג בה.

נשליך טענה זו לנידון שלנו. טענתי היא כי החיתום הוירטואלי של ראובן לעולם יהיה דומה יותר לחיתום הוירטואלי של שמעון[6] מכפי שהוא דומה לראובן עצמו. במילים אחרות, קיים פער אינסופי, בלתי ניתן לגישור, בין ראובן לחיתום הוירטואלי של ראובן. כל כך למה? מכיוון שהרשתות החברתיות מתנהלות בכללים משלהן: יש להן שפה מיוחדת, שונה משפת הדיבור שלנו. גם כללי ההתקשרות הם אחרים: בדרך כלל אלימים ובוטים יותר, המתאפשרים מטבען של הרשתות החברתיות. אופן הקיום כולו הוא שונה לחלוטין מהקיום שלנו כבני אדם, למשל: הקיום הוא דו ממדי, בתוך מסך, הוא על דרך כלל אינו רציף אלא עומד על נקודות זמן בדידות -  על "צילום" של נקודות זמן ולא על "הסרטה רציפה", הוא מאפשר הסתרה משמעותית של עובדות, תכונות אופי ומאפיינים חיצוניים של הסובייקט, ועוד כהנה וכהנה הבדלים.

אם כנים דברינו, הרי שכל הפעילות החברתית במרחב הוירטואלי בכלל לא מתרחשת ברובד האנושי, אלא היא "נזרקת" לרובד שונה לחלוטין, בעל חוקים אחרים לחלוטין, אינו אנושי בעליל. הרובד המדובר, מתוקף המאפיינים המיוחדים שלו, לא פותר את בעיית הבדידות וחוסר ההקשר כלל ועיקר. זאת מכיוון שמדובר בבעיה שנוצרת מהיעדר פעילות אנושית מסוימת, ומכיוון שהפעילות ברשתות החברתיות היא אינה כזו – הרי שהבעיה נותרה על כנה. לא מפתיע, אם כן, שמחקרים עכשוויים מראים שהרשתות החברתיות אינן פותרות את בעיית הבדידות וחוסר ההקשר החברתי.

אמנם עלינו לשאול, מדוע אותם מחקרים מראים כי הרשתות החברתיות לא רק שאינן פותרות את הבעיה, אלא דווקא מחריפות אותה? תשובה לכך נמצא אם נמשיך בניתוח שלנו. מאחורי החיתומים הוירטואלים, עומדים כמובן בני האדם אשר מתפעלים אותם. כבר הזכרנו שהפרט מכונן חברה שמכוננת את הפרט. הפעילות של החיתום הוירטואלי של בני האדם אמנם לא מחליפה את הפעילות החברתית האנושית, והצורך בזו האחרונה נותר על כנו, אך היא בהחלט משפיעה בצורה ישירה ומשמעותית. כלומר, הפרט המכונן לעצמו, או יותר מדויק: לחיתום הוירטואלי שלו, חיי חברה קהילתיים ברשתות החברתיות, מתכונן בעצמו על ידם. כך נוצר לנו יצור חדש, אשר טרם הכרנו דומה לו: הפרט הוירטואלי. סובייקט זה מכונן את החיתום הוירטואלי שלו במסגרת חברתית וקהילתית וירטואלית כזו שמכוננת אותו עצמו מחדש בתהליך דיאלקטי, ולא את החיתום הוירטואלי שלו (שהוא ייצוג כלפי אחרים, אבל חסר תודעה כשלעצמו). לעניות דעתי, מדובר בתהליך הרסני ורב-השפעה שטרם ניתנה עליו הדעת. כלומר, איננו יכולים לדעת מה יקרה כאשר אותו הפרט הוירטואלי אכן ינסה לפעול במרחב האנושי הממשי, כשהוא מתכונן עוד ועוד על ידי החיתום הוירטואלי שלו בהקשריו החברתיים השונים. תהליך זה נמצא בתחילת דרכו - הרשתות החברתיות הן עודנה תופעה חדשה – וראוי שתינתן עליו הדעת.

מכל מקום נמצאנו למדים כי לא מהעולם הוירטואלי תבוא הישועה. אין לנו ברירה אלא לשוב למבנה של הקהילות המסורתיות. כעת עלינו לשאול: האם תהליך כזה של כינון קהילות בחברה פוסטמודרנית כשלנו הוא דבר שבאפשר? מהו המבנה הקהילתי הנכון, ומהם מאפייני הקהילתיות? האם מודל כזה קיים כבר היום? ברצוני לטעון כי ביהדות יש מבנה קהילתי כזה, שעשוי להתקיים בהצלחה רבה גם כיום, וכן עשוי לתת מענה לצרכים החברתיים של הפרט, לכונן אותו ולהתכונן על ידו.

 

הקהילות היהודיות לדורותיהן

במבט ראשון, "קהילה יהודית" הוא מושג שנוצר כתוצאה מגלות ארוכת שנים, שבמסגרתה בולט בהיעדרו שלטון מרכזי אחד לעם היהודי. בהיעדר ריבונות, אין ברירה אלא ליצור מבנים קהילתיים. בימי גאולה, כאשר העם היהודי יושב בארצו, ישנו מרכז רוחני ומדיני אחד – בירושלים ובבית המקדש. הקהילה היהודית היא תוצר בדיעבד, שאין לו ערך עצמי אלא כגורם המשמר את היהודים מפני היעלמותם. כאשר העם היהודי ישוב לשלטון ריבוני בארצו (כפי שקורה בימינו), אין מקום למוסד הקהילה הגלותי. טבעי הדבר שמוסד הקהילה כמעט ולא נזכר בתנ"ך, אלא רק הולך ומתחזק סביב הגלויות, עד שהוא זוכה למעמד מרכזי כל כך החל מימי הביניים ובעת החדשה. ככל שהמצב הגלותי של עם ישראל הולך ומעמיק, אנו מוצאים יותר ויותר פנקסי קהילות, תקנות קהילתיות וכיו"ב, שנראה כי באים למלא את החלל המשפטי והחברתי הנוצר כתוצאה מקיפאון תורני והיעדר סמכות מרכזית בכל תחומי החיים.

במבט מעמיק יותר, יתכן והדברים אינם מדויקים. נביט אחורה בזמן, בראשית היותנו לגוי. מלכתחילה העם היהודי לא נוצר כחטיבה אחת אחידה, אלא כמחולק לשנים עשר שבטים. כל שבט מבטא מהות מסוימת, אופי מסוים, בעם ישראל, כך שהוא נותן גוון מיוחד משלו. הפסיפס המגוון הזה של השבטים השונים יוצר את הצבע המיוחד של האומה הישראלית. כלומר, אם נרשה לעצמנו להתייחס לעם ישראל כישות לאומית[7], הרי שהשבטים מהווים את הקהילות המרכיבות את עם ישראל. כדאי לשים לב, לא מדובר בקהילות על בסיס טריטוריאלי בלבד, שהרי השבטים הותרו לבוא זה בזה, ולעבור מנחלת שבט אחד לנחלה אחרת[8]. מדובר בעניין מהותי, רעיוני, אשר מלווה כל שבט ושבט על פי עניינו[9]. שבט לוי הם אנשי החינוך ועבודת הקודש, זבולון הם יורדי ים, יששכר עוסקים בתורה, ראובן וגד הם השבטים הלוחמים, וכו'. ניתן ללמוד מכאן כי קהילה מהווה מסגרת רעיונית משותפת, ולא מסגרת טריטוריאלית בלבד. זהו הבדל משמעותי בין מוסד הקהילה בחברה המסורתית עליה דיברנו לעיל, שהיה מטבע הדברים מבוסס על מיקום משותף, לבין מוסד הקהילה המתאים לזמננו, אשר עשוי להיות מבוסס על רעיון, גם ללא קשר למיקום משותף.

גם בזמן שבית המקדש היה קיים, התקיים מוסד קהילתי בעל חשיבות מיוחדת: המעמדות. נביאים הראשונים, שמואל ודוד המלך, לא יכלו לדמיין מציאות שבה משמרות הכהנים והלוויים עסוקים בעבודת הקודש בירושלים, ואילו כל שאר העם מנותק ממנה. לכן תיקנו "מעמדות" – כינוס של ישראלים שאינם כהנים או לויים בבתי הכנסת במקומותיהם[10], שהיו מתענים, עוסקים בתורה ומתפללים על עם ישראל. המעמדות לא היו משניים בתהליך של הקרבת הקרבנות, הם היו עד כדי כך משמעותיים עד שללא אנשי המעמד, לא ניתן להקריב את הקורבנות, והגמרא אומרת כי "אלמלא מעמדות לא נתקיימו שמים וארץ"[11].

מה מהותם של אנשי המעמד? האם חשיבותם היא אך ורק בניסיון לחבר את עמך ישראל לעבודת הקודש שבמקדש? נראה כי יש כאן גם מגמה הפוכה: לחבר את עבודת הקודש לעם ישראל. לא רק הקהילות זקוקות לאליטה הרוחנית שבירושלים, אלא גם האליטה הזו זקוקה לקהילות, לעם ישראל שבשדות, שלולא הוא, לא נתקיימו שמיים וארץ[12].

 

הקהילה – ממושג תיאורטי למציאות

עד כה דיברנו על הפן התיאורטי של קהילה, והצגנו את מאפייניה של קהילה כמכשיר וכמוסד חברתי, טרם פנינו לשאלת התוכן סביבו נוצרות קהילות. נקדים את הברור מאליו: לא כל רעיון סביבו מתאספים אנשים הוא חיובי. למשל, ברור לכל כי פרטים המתכנסים על מנת ליצור חברת פשע, ויוצרים על ידי כך "קהילה" של עולם תחתון, אינם יוצרים מוסד חברתי חיוני, ההפך מכך. אך כאן עלינו לשאול: האם באמת מדובר בקהילה? האם כל מושג הקהילה הוא אינסטרומנטלי בלבד, וניתן ליצוק לתוכו תוכן חיובי או שלילי כרצונם של הפרטים היוצרים את הקהילה? התשובה היהודית לכך היא ודאי שלילית. "יתפרדו כל פועלי און", אומר המשורר[13], ובתלמוד: "קשר רשעים אינו מן המניין"[14]. במחשבה היהודית, לעולם אין הפרדה בין הפן המכשירני לפן התוכני. הרעיונות הגדולים הם עצמם מעצבים את הכלים דרכם הם מתקיימים במציאות. פרטים אשר יתקבצו סביב רעיון שלילי ודאי לא ייקראו "קהילה" בעיניים יהודיות. נמצאנו למדים כי לא רק הקהילה היהודית הממשית, אלא גם מושג הקהילה עצמו, מתכונן על ידי רעיון שמעצב אותו.    

מהו אותו הרעיון היהודי היסודי אשר סביבו נוצר מושג הקהילה, היכן הוא מתחיל? בבית הכנסת. בית הכנסת כשמו כן הוא – מקום של כינוס. הסיבה לכינוס מעניינת במיוחד, ונראה כי היא מהווה את התשתית הרוחנית למושג הקהילה היהודית – המניין. אחד הפסוקים שלומדים מהם על הצורך במניין אף מזכיר במפורשות את ההתקהלות: "במקהלות ברכו אלהים"[15]. הצורך במניין מלמד אותנו כי הרעיון הבסיסי ביותר להתקהל סביבו הוא תפילה, דיבור עם הקב"ה. מכאן ניתן ללמוד שיעור חשוב לגבי הקהילה היהודית: יסודה ברעיון נשגב, נעלה, בלתי נתפס. דווקא במקום שבו היה צפוי למצוא את שיא הפרטיות, המקום בו מתייחד הפרט עם בוראו, דווקא שם אנו מצווים ליצור קהילה[16].

לאורך דברינו הזכרנו כי הפרט מכונן קהילה שמכוננת את הפרט. כעת ניתן להשלים מהלך זה מנקודת מבט יהודית: הפרט מתכונן על ידי קהילה שמתכוננת על ידי המפגש עם האלוהי ועם הנשגב. הקהילה הראשונית ביותר, הבסיסית ביותר, שמתאספת סביב הרעיון היסודי ביותר, היא קהילה שלא רק שהיא מתכוננת על ידי הקודש, היא בעצמה מכוננת את הקודש. כדי שתהיה קדושה אנחנו חייבים מניין, והמניין עצמו מכונן אותנו כאנשים קדושים.

ניתן להסביר זאת על ידי התבוננות פנימית של הפרט בעצמו. הפרט יוצא החוצה, קם מהכורסה בבית וצועד אל עבר בית הכנסת. בכך, הוא מכונן קהילה, הוא יוצר מרחב כללי. אותו המרחב הכללי מרחיב את הפרט עצמו, ויוצר אצלו תהליך של התכללות[17]. ההתכללות היא היכולת להכיל את הקהילה במרחב הפרטי של הפרט (כך הוא מתכונן על ידי הקהילה). זוהי עבודה מתמדת של רצוא ושוב. היציאה אל עבר הקהילה היא גם (ואולי בעיקר) תודעתית. היא אינה כוללת קימה מהכורסה בבית בלבד, אלא מעבר תודעתי אל עבר מציאות תלוית הקשר של קודש, שממנה מתפרטת כל ההוויה החברתית בכללותה.

חשוב לומר: הקדושה היא הרעיון סביבו מתכוננת הקהילה היהודית, אך היא ממשיכה ומתפתחת גם אל כיוונים אחרים. כלומר, המפגש הראשוני נוצר סביב הקודש, אך הוא מאפשר עוד שרשרת של מפגשים רבים ופעילות חברתית ענפה אשר מרכזה איננו הקודש. ראוי לעמוד על הייחודיות של הנקודה הזו, שמאפשרת לנו אגב אורחא הצצה ליחסים בין קודש לחול. מכיוון שהקודש מכונן את הקהילה, הוא תמיד נמצא ברקע – מקום המפגש הבסיסי ביותר הוא בבית הכנסת, בשיעורי התורה ובתפילות. דווקא מכיוון שהרקע הוא כזה, מתאפשרים גם מפגשים נוספים, אשר מטרתם יכולה להיות צדקה וחסד, אבל גם מפגשים חברתיים אשר מכוננים יחסים על בסיס של תרבות משותפת, תחביבים דומים, וכיוצא בזה. כלומר, המפגש היסודי סביב הקודש מאפשר גם להתנהלות החולין היומיומית לזכות ל"לגיטימציה" במסגרת העולם היהודי. זהו עניין מהותי לחיי החולין של קהילה יהודית – יסודה בקודש, ולכן היא יכולה להרשות לעצמה לקיים פעילות חולין מתוך מקום של שלמות ובטחון עצמי.  

כללו של דבר, הקהילה היהודית היא קודם לכל קהילה מבוססת רעיון. הרעיון כשלעצמו הוא גדול ונשגב מכלל הפרטים המתאספים סביבו, ואף על פי כן, הפרטים עצמם הם המכוננים את הרעיון, וזכות זו שמורה להם בהיותם מתאגדים כקהילה. הקהילה אינה מוחקת את הפרט אלא מרחיבה אותו.

מודל קהילתי זה, כפי שהוצג בקצרה במאמר, עשוי לתרום ליצירת מרקם חברתי בריא יותר, אשר מאפשר לשחזר את אחד המודלים המצליחים של העולם המסורתי ולהצעידו אל עבר העולם העכשווי. בימים סוערים כשלנו, בהם חדשים לבקרים עולות שאלות על טיבם של מוסדות עתיקי יומין כמו מדינת הלאום, המוסדות המשפטיים ועוד, דווקא מוסד הקהילה עשוי לספק יציבות חברתית ואישית, אשר תהווה עוגן ממשי לתמונת עולמו של הפרט, כפי שהוא עצמו מכונן אותה.    

 

      

   

---

[1] גישה זו הוצגה בספרו של רולס  "A Theory of Justice"ובמקומות נוספים.

[2] בעיקר בספרו "Liberalism and the Limits of Justice"

[3] רעיון זה מופיע בהקשרו היהודי במאמר "הקהילה" של הרב י.ד סולובייצ'יק (בתוך "דברי הגות והערכה"). בסוף המאמר נציע פיתוח משלנו לממד היהודי של רעיון זה.

[4] בספרו "מועקת המודרניות", הוצאת שלם, ירושלים תשע"א.

[5] יש לציין כי לא תמיד מדובר בתנועות לאומיות. התנועה הקומוניסטית למשל שוללת כל לאומיות באשר היא. יחד עם זאת, מדובר בתנועה שמעודדת את מחיקת הפרט על ידי רעיון כולל, התופס את כל הפרטים כמקשה כללית אחת, ובזה הקומוניזם דומה לתנועות הלאום הגדולות של ראשית המאה ה-20.

[6] או של כל אחד אחר, אמיתי או פיקטיבי. כלומר, יש חיתומים וירטואלים שאין אדם ממשי אחד העומד מאחוריהם (או שיש יותר מאחד, או שהמתפעל שלו הוא בעל זהות אחרת בעולם הממשי). אפילו חיתום וירטואלי שאינו מזוהה עם אדם ממשי כלשהו דומה יותר לחיתום וירטואלי אחר מאשר הדמיון בין פלוני לחיתום הוירטואלי שלו.

[7] מבלי להטעין מושג זה במשמעות כזו או אחרת.

[8] אמנם יש הטוענים (עיין למשל בדבריו של ר' ישעיה רייכר בספרו תורת ראשונים, חלק ב, פרק ג, כד) כי בפועל מציאות זו לא הייתה שכיחה, על כל פנים היא אפשרית בהחלט.

[9] עיין למשל חת"ס על תענית ל ע"ב.

[10] היו בתי כנסת שהיוו מרכזים קהילתיים גם בזמן הבית.

[11] תענית כז ע"ב.

[12] יתכן ותיקון המעמדות מצביע על נקודה עקרונית יותר: הקהילות אינן מתקיימות רק ביחס לפרטים החברים בהן, הן גם עשויות להיות גורם מתווך עם השלטון המרכזי. מפאת מורכבות המבנה השלטוני ביהדות, לא נפתח את הנקודה הזו במאמר הנוכחי.

[13] תהלים צב, י.

[14] סנהדרין כו ע"א.

[15] כתובות ז ע"ב.

[16] מניין מורכב על ידי עשרה גברים יהודים ברי מצווה. מיד עולה השאלה על מקומן של נשים ביצירת קהילה. אם עניינו של המניין הוא כינון יסודי של קהילה מבוססת קודש, האם פעולה זו שייכת לגברים בלבד? דבר זה לא ניתן להיאמר. יחד עם זאת, בירור נושא נרחב זה בשום אופן אינו יכול להתמצא בהערת שוליים, ואנו מקווים לפתח אותו כראוי בעתיד, ועוד חזון למועד.

[17] עיין בהקדמה לספר "שערי יושר" של ר' שמעון שקופ.