מכים שורשים אך אחר כך גם צומחים! [ביקורת על הספר 'מכים שורשים']

ביקורת על הספר 'מכים שורשים' של הרב חיים נבון

פתיחה

הספר מכים שורשים של הרב חיים נבון, הוא אחד הספרים החשובים שנכתבו בדורנו במלחמת התרבות העכשווית. במובן זה אני מצטרף לגמרי לממליצים על הספר.
בכל זאת, נראה לי שיש נקודה חשובה שעלולה להתפספס בקריאת הספר. שאלה 'דתית' בסיסית שלא נשאלה שם היא מה עשה ה' לנו. או במילים פחות דרמטיות -  מצד הנהגת ה' בעולם, מה באה התנועה הפוסטמודרניסטית להוסיף לעולם. בספר נדמה שההנחה היסודית היא שהפ"מ [הפוסטמודרניזם] הוא בבחינת עמלק שמטיל ספק בכל וממילא אין שום טוב שיש למצוא בה אלא רק להכחיד אותה מן העולם.
אישית, אני סבור אחרת ואשתדל להעלות את הנקודה בשורות הבאות.

פוסטמודרניזם[1] – קווים לדמותו

הפ"מ הוא תגובה למודרניזם שצמח מן הנאורות.

בתקופת הנאורות ערכי הרציונליזם (שהוביל גם לליברליזם) היו הערכים ששלטו בכיפה. כולם דיברו על אינדיבידואליזם, שיוויון, חירות וזכויות הפרט, מבחינה ממונית, פיזית ושכלית. הנאורות קידמה מאוד את המדע וכן את השלטון הדמוקרטי ואכן ערכים אלו צברו תאוצה ושינו ללא היכר את עולמנו בתקופה המודרנית.

בתקופה המודרנית, מדינות מלוכניות ירדו ובמקומן עלו רפובליקות דמוקרטיות למחצה לשליש ולרביע. מאפיינים נוספים היו יישום ערכים ליברליים - שיוויון זכויות דה יורה ולאחר מכן דה פאקטו, אמפריאליזם כביטוי לחירות, עיור והמהפכה התעשייתית.
אך גם רעיונות מחודשים שנבעו ממפלת הדת לצד הרצון בתיקון עולם כמו קומוניזם פאשיזם ואפילו נאציזם כל אלה הם חלק מהשינויים שהגיעו בכנפי המודרנה.

תוצאה נוספת של התקופה המודרניסטית היא ירידה חדה במעמד הדתות בעולם ובעיקר פיחות במעמדה של הנצרות. מהשחקן הפוליטי המרכזי באירופה הפכה הנצרות להיות מדינה קטנה וחסרת השפעה נגלית.

ההשקפה הפילוסופית המודרנית הייתה תפיסה מהותנית אונטולוגית – יש אמת ועלינו לחקור עד שנגלה אותה. בתקופה זו פעלו פילוסופים והוגי דעות רבים וידועי שם ו'הפכו' את העולם גם בפקולטות האחרות – פסיכולוגיה, ממשל, רפואה כולם היו שדה קרב במלחמת הדעות.

אחד מהפילוסופים שפעלו בסוף המאה ה-19 הוא פרידריך ניטשה. ניטשה לקח את המודרניזם צעד קדימה ונחשב בעיני רבים לראשון הפוסטמודרניסטים. ניטשה היה אקזיסטנציאליסט מובהק וגם אתאיסט[2]. הוא טען שאנו עסוקים בקיום בנפרד מהמהות[3]. הוא גם אמר שהמהות הידועה לנו כיום סותרת במידה זו או אחרת את הקיום והתייחס בעיקר לנצרות. הנאציזם ראה את עצמו כממשיך של הדחיפה לעוצמה וכוח הרצון שהגה ניטשה. אך בעצם כל העולם הפוסטמודרני הושפע ממנו מאוד.

על אף שהפ"מ מניח שאין אמת אחת או אין אמת בכלל ,ובעניין זה הוא במובהק חולק על המודרניזם, להבנתי המחלוקת הזו איננה מבטאת מחלוקת גמורה עם היהדות.

הסובלנות שבאה מתוך ההבנה כי האמת נמצאת בינינו ולא אצל אחד מאיתנו היא גורם חשוב בלימוד בארץ ישראל לעומת הלימוד בבבל. [סנהדרין כ"ד ע"א].
כל מי שנכנס לדיון בית מדרשי ראה כיצד כל דעה מייצגת גוון של אמת ויש הכרח לשקללה בדיון.

על הבעייתיות האמיתית של הפ"מ מדבר הרב נבון בספרו והיא פירוק הזהויות. אלא שגם בנוגע אליה עלינו לעשות עבודה של העלאת נצוצות (וכדלקמן).

הצעד הבא

בעיניי, הפ"מ ככלל איננו ריאקציה הפוכה למודרניזם כי אם צעד קדימה של התרבות המודרנית. הצעד הזה מראה לנו ,בין היתר, לאן אדם ללא אלוקים עלול להגיע.
עד כאן, גם בספר מכים שורשים היטיב להראות.

ביד אומן מראה הרב נבון כיצד הפוסטמודרניזם עוקר זהויות נושנות ומחריב בכך את העולם במובנים ידועים. לכן הפיתרון שעולה מדבריו הוא עזיבת החשיבה חסרת הגבולות לטובת הבנה שהזהויות מהוות מרכיב מפתח באדם. ובהקשר היהודי יש לחזק את העובדה שאנו חלק מזהות וכיהודים יש לנו מנהגים שונים, תפילות וכו'.

ב' ביקורות עיקריות

ביקורתי מתחלקת לשתיים. האחת חולקת על הנאמר בספר, והשנייה מבקשת להוסיף צעד שחסר מאוד בעיניי בהתמודדות מול הפ"מ.

• נקודה ראשונה – הספר מדבר על כך שהיהדות היא מסורתית. בעיני המחבר מסורתית היא מילה נרדפת לשמרנית, ואילו החיפוש אחר אותנטיות שייך לפגם הפוסטמודרני והוא מנוגד לזהות. הטענה העיקרית שלי היא ש'והשיב לב אבות על בנים ולב בנים על אבותם' הכוונה שיש לתורתם של בנים בדורנו עילוי על גבי תורת האבות. לכן צפויה התחזקות רוחנית אדירה שתתבטא בין היתר גם בשמירת הלכות שפחות שמרו בדורות הקודמים. כמובן שזה חייב לבוא מתוך כבוד גדול לדורות הקודמים אך גם מתוך הבנה כי יש לנו תפקיד אחר במהלך ההיסטורי שזכינו להיות חלק ממנו. כחוליה בשרשרת אבל כחוליה אחרת. וזאת בהקשר לתקופה המיוחדת שאנו נמצאים בה השיבה לא"י והגאולה.
  גאולה, משיח הם מושגים זרים לחלוטין לאנשי התנועה השמרנית. החיפוש אחר אותנטיות הוא חלק מתנועה מהפכנית שטמונה היטב ביסודותיה של היהדות. אברהם אבינו, משה רבנו ובוודאי המשיח הם מהפכנים. המילה שמרנות מסמלת את ההיפך מהם. גם לשמואל הנביא שכפר במוסד הכהונה המושחת והעמיד מלכים לישראל במקום שופטים קשה לקרוא שמרן.
  האם הרב נבון נותן מקום למהפכה הזו בתפיסתו? 

• נקודה שנייה[4] - בבריאת האדם מתוארים שני שלבים. בראשון נולדים אדם וחוה כזהות משותפת אחת. בחז"ל הם מתוארים כמחוברים גב לגב, שני צדדים של אותו שלם. אך שני צדדים שמחוברים מלידה, ללא בחירה זה בזה. ולכן ישנה תחושת אי נוחות. ההתבגרות של האדם עוברת דרך 'הבנה' ל אלקים עצמו ש'לא טוב היות האדם לבדו' ויש צורך בחיבור פנים אל פנים. חיבור זה הוא בחירי, האדם מגיע לתובנה הזו גם בכוחות עצמו – 'זאת הפעם עצם מעצמי'! להבנתי המהלך האלוקי של הפ"מ דומה לתהליך זה. כאשר מסתכלים לעומק על הפ"מ נראה כי הוא מבקש מאיתנו נסירה ובחירה מחדש בכל פרט מזהותנו הזדהות מוחלטת עם הזהות היהודית החדשה ישנה. הזהות הזו היא הכי אותנטית והכי נאמנה למקור.
  הדוגמא הטובה ביותר לשוני בין התפיסה המוצגת כאן לתפיסתו של הרב נבון באה לידי ביטוי בהתייחסות הצוננת לתפילה [עמ' ]. התפילה איננה התרפקות נוסטלגית על מנגינות של בית אבא. זוהי היתפסות על צד איזוטרי שבתפילה. התפילה ביהדות היא עליית הלב למקורו, הכנה לרוח הקודש, עבודה שקשורה לנבואה ולתהליך עמוק שעובר האדם. התפילה היא הביטוי האינטימי ביותר לקשר בין האדם לבוראו. מי שמתפלל כי זה חלק מהזהות שלו בלבד, קטן ממי שמתפלל כי ליבו בוער לה'. לשם אנו חותרים. לתחושתי, הייאוש מכך הוא הנחת יסוד די עגומה שעומדת ברקע של הספר. מעין חיוך ציני של דתי ותיק המביט על כל נסיון להתקרב ולהתלהב כגחמה חולפת שעוד תעבור עם הזמן.
  הביקורת הזו חשובה בעיניי מפני שכשבאים להתמודד עם כל גישה, רעיון ובוודאי תנועה רוחנית עלינו לראות מה היא באה לקדם בעולם. לפי דברינו לפ"מ יש תפקיד חשוב בהיותו מערער על כל תפיסות היסוד ובכך מביא לנסירה העמוקה ביותר שחוותה האנושות. פירוק הזהויות הפוסטמודרני הוא בעצם פועל יוצא של הרצון לחדור לעומק האני, למצוא משמעות פרטיקולרית לכל סובייקט ולהבטיח שלעולם לא נמחק עוד את הפרט. וכשהנסירה כל כך גדולה ועמוקה אזי החיפוש והמציאה הרבה יותר משמעותיים. אנו כביכול בוחרים בתורה מחדש מתוך הבנה שנועדנו זה לזו. שאי אפשר אחרת, שהטוב הוא החיים והחיים הם הטוב. לשם הקב"ה מכוון אותנו. לכן עלינו לחזור לבירור ולא רק לומר: 'זוהי זהותנו ודי לנו בזה'. הגישה השמרנית בלבד לא תביא ללידת מדרגה חדשה מתוך המשבר הפוסטמדרני, התפיסה שהוצגה כאן אולי כן.

לעיון נוסף:
מאמר מקיף וחשוב שמבקש לגלות את הניצוץ שבפ"מ - 

https://shayby.files.wordpress.com/2010/10/d794d7aad797d793d7a9d795d7aa-d7a7d794d799d79cd7aad799d795d7aa-d799d794d795d793d799d7aa.pdf

ועוד מאמר שמבקש לשים לב להבדלים שבין שמרנות ליהדות - 

https://www.makorrishon.co.il/judaism/234589/

כמו כן אמליץ על ספרו המצויין של חברי היקר הרב גיא אלאלוף הי"ו 'בסתר עליון' בהוצאת דברי שיר. 

 

---

[1] לקמן פ"מ.

[2] הקשר לא הכרחי – למשל קירקגור ולהבדיל בובר היו אנשים דתיים.

[3] להיפך מקאנט למשל.

[4] במובן מסוים הביקורת השניה נובעת מהראשונה. מ"מ היא עיקרית יותר.

וישלח - שמעון ולוי - אחים!

הספורט החביב על חלק מאיתנו הוא להראות כיצד התרבות המודרנית והתורה מתאימים זה לזה ככפפה ליד. אוהבי הגישה הזו ימצאו הרבה עניין בביקורות על מעשה שמעון ולוי בשכם.

לדעתי, יש מתיקות מיוחדת דווקא בניסיון להבין לאן התורה יכולה לגדל את התרבות המודרנית.

שמעון ולוי מענישים קולקטיבית את שכם.

בעיניהם כל אנשי שכם שותפים לפשע. אם זה בגלל שלא העמידו לדין את האנס והחוטף שכם בן חמור (רמב''ם). ואם זה בגלל שאין במלחמה יכולת להבדיל בין חף מפשע לשאינו כזה (מהר''ל).

למרבה הפלא, יעקב לא ראה בראיה כזו כל פגם!

שכן הטענה של יעקב אל שמעון ולוי היא פרקטית ביסודה -

"וַיֹּ֨אמֶר יַעֲקֹ֜ב אֶל־שִׁמְע֣וֹן וְאֶל־לֵוִי֮ עֲכַרְתֶּ֣ם אֹתִי֒ לְהַבְאִישֵׁ֙נִי֙ בְּיֹשֵׁ֣ב הָאָ֔רֶץ בַּֽכְּנַעֲנִ֖י וּבַפְּרִזִּ֑י וַאֲנִי֙ מְתֵ֣י מִסְפָּ֔ר וְנֶאֶסְפ֤וּ עָלַי֙ וְהִכּ֔וּנִי וְנִשְׁמַדְתִּ֖י אֲנִ֥י וּבֵיתִֽי׃"

היה צריך אבינו יעקב להוכיח אותם - 'אינכם אלא רוצחים שפלים שהרגו עיר סתם!', מכך שאמר משהו אחר לגמרי אנו מבינים כי אין כאן פגם מוסרי.

הטענה היחידה (חשוב לציין - שכלל לא התממשה במציאות על פי הפשט) היה פחד מפני הגויים שיתקפו בעקבות העניין.

אגב, גם במסורת היהודית השתמרו שמעון ולוי כאחים נאמנים וכמניפי נס המרד בפחד מהגויים - עיינו למשל במדרש מעשה חנוכה אודות הנאום של בת חשמונאי ביום חתונתה.

חשוב ללמוד מוסר מאלה שה' יתברך ייחד שמם עליהם - שבטי י-ה.

לענ''ד הרמב''ן הוא גדול החולקים בנושא. (אמנם הרמב''ן חולק בגלל שהיו מולים וחזרו בתשובה. ואין זה המצב כלפי עזה כמובן ולכן לא רלוונטי לדעתי להזכירו).

ובכל זאת כיצד נסביר את הביקורת של יעקב בפרשת ויחי?
לפניכם כיוונים לתשובה שהובאו בפרשנים.

הבקורת היא על מכירת יוסף (פי' שני באוהחה''ק).

הביקורת היא על איך שזה נראה (נראה כחילול השם - פי' שני של הרמב''ן בויחי) או על אופן הפעולה.

ואפשר שפשוט זה לא היה עניינם לדון את המעשה (רמב''ם).

אז מה זה בעצם 'בקשות'?

אז מה זה 'בקשות'?

'זר לא יבין את זאת'.

קשה להגדיר את חווית שירת הבקשות. זוהי אולי משימה בלתי אפשרית.

אפשר לדבר עליה טכנית- על העיתוי והמקום שבו ה'עניין' מתרחש, אך ברור שכל זה הוא בבחינת תפאורה חיצונית בלבד. את  שמתחולל בלבבות, את ההנעה הפנימית, את הסיפוק ותחושת הרוויה הרגעית שמייד הופכת שוב לצימאון גדול, את הטעם שנשאר בלב ובנשמה כשיוצאים ממנה [אם בכלל יוצאים ממנה] – ספק אם אפשר להגדיר.

--------------------------------------

ועם כל זאת, אפשר שאנסה. לפחות אספר על תחושותיי האישיות בשירת הבקשות.

באמירת הבקשות אני מתמלא אהבה לשירה, למנגינה ולפיוט.

ספר 'שירי זמרה'[1] של חכם שאול עבוד מונח על השולחן. אני מנשק אותו ומאליהן דובבות שפתיי 'ברוך הבוחר בשירי זמרה'.

וכשמתחיל החזן 'אל מסתתר בשפריר חביון' בסלסוליו המיוחדים, אני חושב איך כל פיוט שכזה נכתב בידי צדיקי עליון, מתוך עולם של הוד וקדושה, של קבלה הטבולה באהבת ה' וברוח הקודש. 'ברוך שבחר בהם ובזמרתם, ברוך הוא וברוך שמו'.

עוצם את עיניי ורואה בעיני רוחי את האר"י הקדוש יחד עם חכמי צפת מתענגים על שירת 'ידיד נפש' של רבי אלעזר השמש, ונזכר ברעדה איך זכינו לראות את חכם דורנו, הרב עובדיה יוסף, יחד עם חכמי ירושלים מתענגים על שירתו של חבושה.

מה יש בו, בניגון שדרכו אנו מתעלים כאילו 'אי אפשר לעלות למעלה כי אם בסוד שירה בעודם משוררים מהלכים'[2]? דומה כי יש בניגון מן המרגיע, המנקה והמזכך. משהו שמחבר עולמות עליונים ותחתונים[3]. ובשמעי את הניגון היוצא ענוג ורך מפיו של הפייטן, אני נרגע כתינוק המתענג לשמע מנגינה עריבה[4].

באמירת הבקשות אני מתמלא אהבה לה'.

ספר תהלים, מלא הוא באהבת ה'. הוא מלא בשירות ובתשבחות ואלה ניכרים לעין כל. ואולם, עיקר הספר, כמו גם מזמורי השיר והשבח, הוא בקשת פניו של הקב"ה. דוד המלך הוא המבקש הגדול. כל רצונו לחלות את פני ה' וכמו הרעיה המצפה לדודה בלילה, כך גם אנו מבקשים את פני מלכנו בלילה, עת ישן העולם ושאונו, ומתוך הדממה בוקעת הבקשה העדינה לא-ל עליון. ליבו של דוד מלך ישראל, שכל ליבות ישראל כלולים בו, מצעיד את רגליי אל שירת הבקשות.

שירת הבקשות היא ה - 'לך אמר לבי בקשו פניי – את פניך ה' אבקש'. בקשת קרבת אלוקים. וַאֲנִי קִרֲבַת אֱלֹהִים לִי טוֹב. דבקות.

האדם, שלב בשר פועם בקרבו, לא יכול לישון רצוף בחשקו ואהבתו את ה'. לילות החורף הקרים והארוכים מעוררים בו את רגשות האהבה, הגעגועים והצמאון לאלוקים. 
רגליו נושאות אותו, כאילו מאליהן, לשבת יחד עם "עמך ישראל" ולשיר את האהבה הזו, את הבקשה הזו. ובעצם אותה  שירת ה"צמאה לך נפשי" הוא חש רוויה.

וכשמגיעים לפיוט 'יסד בסודו',  אני נזכר במאמר צדיקים ש'אין לך דבר בעולם שיהא מסוגל לעורר השמחה והאהבה להשי"ת כמו הניגון',  ומייחל לזכות להבטחתם ש'מי שירגיל עצמו בזה יראה פלאות בהתבודדות עם קונו'[5] ואז מסיים יחד עם הקהל - 'ברוך שאמר והיה העולם'.

'אל חי אל חי, אל חי אל חי, אל חי' – כך רוצה אני לזעוק וללחוש כל עוד אני חי. ועם זה ניעור הרצון להיות טוב וטהור– 'בקש מחילה, עבדו מחסדו'. אכן היכל הנגינה קרוב הוא להיכל התשובה.

ובעת בה הכל מדברים על הצורך בהשקעה בזוגיות ובהתחדשות ובאהבה, אני דורש אל לבי ושואל- מתי לאחרונה השקעתי עמל בעבודת ה' ובאהבתי אותו. מתי עורר אותי לבי בחשכת הליל בחשק אהבת ה' שבי? ומה יותר מעורר משיר אהבה, סרנדה לשכינה.

באמירת הבקשות אני מתמלא אהבה לתורה.

'מה אהבתי תורתך כל היום היא שיחתי' מסלסל אי מי מפינת בית הכנסת ואני מרגיש איך כל פסוק מאיר אחרת כשמנגנים אותו במקאם אחר. איך כל מילה מוליכה אותנו מסוף העולם עד סופו. 
דברי רבי נחמן שלכל תורה יש זמר וניגון משלה[6], נעשים מוחשיים, ואני תפילה לזכות לזמר הזה. זמר שמתגלה רק לאוהביה האמיתיים של התורה.

וכשאחד החזנים מפייט "ראשית חכמה יראת ה'" אני מרגיש בכל מאודי, כי אין דבר יותר גדול מהתורה, כי אין קושיות ואין תירוצים – 'הכל יוצאין בשיר'[7].
בזווית העין מבחין ביהודי בעל חזות ליטאית אירופאית הנמצא בירכתי בית הכנסת, מעיין בחומש עם רש"י ומתנענע בעונג מצד לצד לפי קצב המנגינה. בספירה בה אנו נמצאים כעת, משתלבים הניגון והתורה באופן טבעי. 'טובה תורה מכל סחורה'.

באמירת הבקשות אני מתמלא אהבה לעם ישראל.

אשריך עם ישראל מי כמוך! והשם עם מרמז על 'גחלים עוממות', משל היו לוחשים באוזניהם פיוט ומיד הייתה השלהבת עולה מאליה. השב בהן רוח של בקשות, ואש לוהטת פורצת מתוכן. 
ובזה, אין חילוק בין יהודים פשוטים לבין תלמידי חכמים, הכל שווים בדבר. וככל שאדם מגדיל אהבתו לישראל כך מגדיל ה' יתברך את אהבתו עליו[8].

מנסה את כוחי ב'הנה מה טוב ומה נעים, ומה נעים, נעים, נעים, שבת אחים גם יחד'. הקהל עונה ואני מרגיש חלק ממשהו גדול. ההשתוקקות לה' היא שמאחדת בינינו ,באי בית הכנסת הלילה הזה, 'הללוהו עבדי ה' בלילות'. וכדרכה של השתוקקות, אין צורך לדבר בה בגלוי. היא לגמרי נוכחת, היא לגמרי שם.

מעת לעת יישמעו בה, באמירת הבקשות, קולות עונג – בה בה בה, וקריאות ביניים. מי שעיניו טרוטות יטעה לחשוב שזהו שבח על סלסולו המיוחד של הפייטן בלבד, אך המעמיק ראות מבין כי הנשמה היא זו המתענגת ומשמעת המהומים שכאלה, על העונג שבקרבה המחודשת אל אביה לאחר שהתרחקה ממנו בעטיה של קטנות ושגרת יום מכבידה.

כל אחד מסלסל בעצמו וכולם מהדהדים יחד. ודומה כי זהו  סיפור עבודת ה' שלנו – לכל נשמה בקשת פני ה' המיוחדת רק לה, היא עצמותה, וכולנו חלק משרשרת שמהווה נשמה אחת גדולה. כוחה של שירת בקשות[9]. לכל אחד נשמה שהיא שלהבת יה בעלת גוון מסוים וכולנו יחד אבוקה אחת מלאה גוונים– 'ברוך מאורי האש'[10].

בעודי מהרהר בכך אני שומע קול של ילד חצי מסלסל חצי צועק  'השב שבותי' ועיניי מצטעפות בדמעות ולבי זועק גם הוא. כמה השכינה רוצה לחזור לירושלים, כמה העם הזה כמה וכוסף, דורות על גבי דורות. 'ראה את שלום אחיך וגם את שלום הצאן'.

הסתיימה לה שירת הבקשות ללילה זה אך רישומה עוד ממשיך והולך ומחלחל אל הלב הנרגש. ודומה כי אפילו הקדיש שלאחר הבקשות נשמע ומרגיש שונה מכל קדיש אחר. ספוג במשמעות, בתוכן, בתפילה, שבכוחה לקרוע ולשבר מקטרגים וביכולתה להשפיע שפע קדושה בעולם. שהרי 'על ידי היכל הניגון מפתחים צנורות דלעילא וממשיכין ברכאן קדישין'[11].

--------------------------------------------------

אז 'מה זה בקשות?' – יצליח להשיב מי שידע לומר מהי אהבה.

--------------------------------------------------

טעם חמוץ מתוק

ובקוראי את אשר כתבתי יש בי תחושת חמיצות משהו.... חושש אני שמשהו פה הוחמץ.
האמנם הצלחתי להעביר לך, הקורא, משהו מהגודל הזה של הבקשות? האם את, שקוראת זאת תרצי לבוא בפעם הבאה לעזרת הנשים או לארגן מעגל בקשות נשי?

ודומה כי פתרון אחד לכל – לבוא לטעום בעצמכם מהאור המתוק של האהבה. לטעום ולהתאהב מחדש.

טעמו וראו כי טוב ה'. [12]

---

[1] יכל הספר להיות 'שירי ידידות' או דיוואן באותה מידה ממש – האמינו לי, אלא שרק על חוויותי לספר ידעתי.

[2] עמק המלך שער י"ד פרק ה'

[3] שבט לוי אחראי על הניגון – לוי מלשון ליווי, חיבור.

[4] מנות הלוי לרבי שלמה הלוי אלקבץ הפייטן הצפתי – אסתר א', ח'.

[5] אמרי פנחס לרבי פנחס מקוריץ ח"א שער תורת האדם אות קפב.

[6] לקוטי מוהר"ן קמא תורה ס"ד.

[7] מלשון המשנה בשבת. וכבסיפור ההתקרבות של רב יוסף כל בו לגאון רבינו זלמן האדמו"ר הזקן של חב"ד ע"י הניגון בביהמ"ד בשיקלוב.

[8] רמח"ל מסילת ישרים פרק י"ט.

[9] עיינו באורות ישראל לראי"ה בפרק קשר היחיד והכלל בישראל.

[10] ברכות נ"א ועיין בעין אי"ה שם.

[11] מנות הלוי לרבי שלמה הלוי אלקבץ אסתר א, ח.

[12] לעת סיום – הבהרה חשובה. ברור לי שיש ביטויי אהבה רבים ומגוונים ביהדות וכולם טובים ברורים ונעימים. ודאי לי שרוממות ואהבת ה' ניתן לחוש גם בטיש חסידי או בהדמנויות אחרות. אלא שיש צורך קריטי בעיניי לדבר בדורנו על פתיחת לב [ולא רק עבודת ה' של שכל]. ובפתיחת לב הכלל והעיקר – כל אחד יכול לדבר רק מהלב שלו...

דרך בלימוד פשט בתנ"ך

דרך בלימוד פשט בתנ"ך / נתנאל טל שאוליאן

 

הקדמה

דומה שאין כבר מה להוסיף בסוגיית לימוד התנ"ך "בגובה העיניים" או "בגובה חז"ל". הטענות הושמעו בצורה רחבה משני הצדדים, ולא באתי לצדד באחד מהם דווקא. אולי יש מקום להציע שיטה נוספת, אמצעית, בעניין אופן לימוד התנ"ך.

 

תמצית המחלוקת

המחלוקת מוצאת ביטוי בעיקר ביחס לאישי התנ"ך ופעמים שנושקת ליחס לדברי חז"ל בצורה כללית. נציג לדוגמה את הסוגיה המדוברת ביותר- חטא דוד ובת שבע.

המצדדים בגישת תנ"ך בגובה העיניים[1] גורסים שעלינו ללמוד את פשט המקראות ולהבין דברים הנוגעים להתמודדות שלנו או לחילופין שגם אנשים גדולים עלולים לחטוא. בכל אופן, החטא, לדעתם, הוא כפשוטו.

מנגד מצטטים המצדדים בגישה השנייה את דברי ר' שמואל בר נחמני בגמרא במסכת שבת[2]: "כל האומר דוד חטא אינו אלא טועה", ומסבירים שההסתכלות על אישי התנ"ך, גדולי האומה לא יכולה לעלות בקנה אחד עם ההסתכלות על שאר העם (ולפעמים אפילו פחות מכך, שכן גם רוב האנשים הפשוטים לא יעשו מעשים כ"כ חמורים כמו שמייחסים לדוד המלך). בהקשר זה יצוטטו דברי הראי"ה קוק בעין איה שבת ב'[3] שההסתכלות על גדולי האומה היא במעין 'מחוגה אלוקית'- שינוי קטן אצל הגדולים מתבטא בדורות האחרונים כסטייה עצומה, וממילא חטא קטן של דוד המלך עליו השלום נדמה בעיני התנ"ך כחטא עצום, כדי שאנו נבין את חומרת הדבר עפ"י מושגינו.

לאחר הקדמה זאת, ברצוני להציג שאלה: האם הראי"ה התכוון שאין לנו אלא דברי חז"ל, ובמקום שגילו דעתם אין לנו אפשרות להסביר אחרת? אם כך, היכן פשוטו של מקרא? האם דרכינו אל התנ"ך כפשוטו או בפרשנות משלנו חסומה?

לאור שאלות אלו ניגע בשיטה שלישית, שלעניות דעתי והבנתי, קרובה למה שהתכוון הראי"ה.

 

מתי הכל התחיל?

נראה שמחלוקת זו קדומה יותר ממה שאנחנו חושבים. נזכיר מס' גישות שמצאנו בקרב פרשני המקרא.

אבן עזרא[4], רשב"ם[5], רד"ק[6], אברבנאל, רלב"ג[7], רש"ר הירש[8], ועוד ראשונים ואחרונים[9] אומרים באופן מובהק שהם באים לפרש את הפשט, ובמקומות שלדעתם נטו חז"ל מן הפשט הקשו ואף פרשו באופן אחר.

רש"י, רמב"ן[10], רדב"ז (בשו"ת)[11], המהר"ל מפראג[12], ועוד ראשונים ואחרונים דגלו בהיצמדות לדברי חז"ל ואף ביקרו את השיטה השנייה, לעיתים בלשון קשה.

לולא דמסתפינא, היינו אומרים שמחלוקת זו קדומה אף יותר. הגמרא בכתובות דף ט ע"א שואלת כיצד במעשה דוד ובת שבע לא נאסרה בת שבע על דוד, שהרי הדין בבא על אשת איש הוא שנאסרת האישה על בעלה ועל בועלה. הגמרא שם מתרצת ב' תירוצים: התירוץ הראשון מפרש באופן בלתי צפוי שזה בגלל שמעשה דוד ובת שבע היה באונס[13] והדין באונס שלא נאסרת האישה על בעלה וממילא לא נאסרת אף על בועלה. יש כאן לכאורה הרחבה של החטא, דבר שלא כתוב בתנ"ך, שהיה הדבר באונס. רק בתירוץ השני פונה הגמרא לדברי ר' שמואל בר נחמני ומתרצת שכל היוצא למלחמת בית דוד נותן גט כריתות לאשתו[14]. לכאורה בתירוצים אלו משתקפות שתי הגישות באופן מפורש. השיטה שמדובר באונס נטועה בפשט הכתוב ללא הזדקקות לדרשות חז"ל, והשיטה שמדברת על גט הכריתות שלא מוזכר כלל בכתוב מתחברת היטב לרובד הדרש.

 

עיון בשיטת רש"י ורמב"ן

בנוגע לשיטת רש"י ורמב"ן שהם לכאורה גדולי המפרשים על התורה, יש לדון בנפרד.

לרמב"ן מס' גדול של מקומות שבהם דוחה דברי חז"ל ואף מחדש חטאים על גדולי האומה. למשל- המעשה של גירוש הגר ע"י שרה אמנו בפעם הראשונה[15] לפי דעתו הוא חטא, וכן שאברהם אבינו ע"ה ירד למצרים וסיכן את אשתו[16] ועוד[17]. אם כן, רואים בבירור שהרמב"ן לא חשש לחדש כלל אף במקומות שחז"ל גילו דעתם באופן אחר.

בשיטת רש"י- במס' מקומות כותב רש"י[18] : "ואני לא באתי לפרש אלא פשוטו של מקרא", אך ניתן לראות בקלות יחסית שרש"י משנה רבות מהפשט ונוקט בדרך של מדרשים ומאמרי חז"ל. בדבר זה ישנן ב' גישות.

גישת הרבי מלובביץ'[19] שאומר שתמיד כשנטה רש"י למדרש זה מפני שיש קושיה בפשט שאי אפשר לתרץ ללא המדרש וממילא זה פשוטו של מקרא תמיד[20].

אל מול גישה זו עומדת גישת הרשב"ם, נכדו של רש"י. הרשב"ם בריש פר' "וישב"[21] מספר על ויכוח עם סבו ועל מסקנה: "ישכילו ויבינו אוהבי... והראשונים מתוך חסידותם נתעסקו לנטות אחרי הדרשות שהן עיקר ומתוך כך לא הורגלו בעומק פשוטו של מקרא ולפי שאמרו חכמים אל תרבו בניכם בהגיון... ומתוך כך לא הורגלו כ"כ בפשוטן של מקראות... וגרסינן כולא תלמודא ולא הוה ידענא דאין מקרא יוצא מידי פשוטו וגם רבינו שלמה אבי אמי מאיר עיני גולה שפירש תנ"ך נתן לב לפרש פשוטו של מקרא ואף אני שמואל בר מאיר חתנו זצ"ל נתווכחתי עמו ולפניו והודה לי שאילו היה לו פנאי היה צריך לעשות פירושים אחרים לפי הפשטות המתחדשים בכל יום". אם כן לפי דבריו לרש"י וודאי גם לרמב"ן יש מקומות בהם נטו מדרשות חז"ל, וצריך להבין כיצד.

 

האם מותר לנו לחדש?

בפשט הדברים ברור שכן, שהרי אנו חלק מהשתלשלות התורה. לכל אחד מעמ"י יש חלק משלו בתורה, אות משלו שעליו לפגוש דרכה את התורה. ממילא ודאי שכחלק ממצוות תלמוד תורה עלינו גם לחדש. אלא שהיו שהגבילו זכות זו והיו שהקלו, ונביא דוגמאות.

אור החיים הקדוש בריש בראשית (א', א' ד"ה והגם): "דע כי רשות לנו נתונה לפרש משמעות הכתובים בנתיבות העיון וישוב הדעת הגם שקדמונו ראשונים ויישבו באופן אחר, כי שבעים פנים לתורה ואין אנו מוזהרים שלא לנטות מדברי הראשונים אלא בפרושים שישתנה הדין לפיהם ולזה תמצא שהאמוראים אין כוח בהם לחלוק על התנאים במשפטי ה', אבל בישוב הכתובים ובמשמעות מצינו להם בכמה מקומות שיפרשו באופן אחר". נראה מכאן חילוק ברור- מותר לחדש ולפרש התורה כל עוד לא מגיעים לשינוי הלכה[22].

המהר"ל (בגבורות ה' פרקים ה', ז', ט' למשל) הלך לכאו' בדרך אחרת. נטייה מדברי חז"ל זכתה ממנו לביקורת חריפה ואפילו אם באה מגדולי הראשונים כמו הרמב"ן[23]. יש לעיין האם המהר"ל דחה דבריהם רק בגלל שהיו לו קושיות ופירכות ע"פ הפשט או שמא משום שראה את דברי חז"ל כמילה אחרונה בפירוש לתורה ולכן הראה שאין לנטות מפירושם. אך ודאי שגם המהר"ל סובר שיש מה לחדש בפשוטו של מקרא[24] ואולי יסבור כמו שכתב הרדב"ז בספרו מגדל דוד: "אע"פ שאמרו שאין רשאי אדם לפרש בכתוב דבר מדעתו אין הדברים בנויים אלא בזמן שאין הפירוש בנוי על הקדמות אבל כשהפירוש בנוי על הקדמת רז"ל אין לחוש דאי לא תימא הכי לא הנחת מקום לשום מפרש"- ולכאו' יוצא לדבריו שבמקום שגילו דעתם אין לסור מדבריהם אך במקום שלא כתבו אפשר לחדש ע"פ דרכיהם בפירוש המקרא. יש לציין כי המהר"ל עצמו בבאר הגולה[25] מסביר את דברי רב שמואל בר נחמני אחרת מן המקובל.

 

סיכום ביניים והסתכלות מחודשת

לאור כל זאת מצאנו מחלוקת. יש הסוברים שדברי חז"ל הם הם פשט הכתובים ויש הסוברים שדבריהם אינם אלא בגדר הדרש ועלינו ללמוד פשט אף באופן אחר. עתה נציע ניסיון להסביר דרך בהבנת הפשט הדרש והיחס שביניהם ואולי יעלה לנו מכאן ישוב למחלוקת או לפחות תחימה מסוימת שלה. בהקדמה לעין אי"ה מבדיל הראי"ה בין פירוש לביאור וז"ל: "על שני אלה היסודות הפירוש והביאור נבנה כלל הקודש של דרישת התוה"ק ובזה הננו בטוחים שאנו עמלים ומקבלים שכר גם אם לא כיוונו לפעמים דעתנו אל כוונת המאמר מצד פרטיותו אבל כל זמן שאנו הולכים בדרך ישרה והמאמר ההוא פועל על רעיונותינו לעורר אותנו להשכיל ולהרחיב דברי שכל הננו אם לא מפרשים אותו עכ"פ מבארים אותו". נמצינו למדים על אפשרות של לימוד הדברים כמו שהם מתגלים לנו אע"פ שאין זו כוונת המאמר ה"אמיתית", יש כאן יחס חדש ומיוחד. אולי על יסוד הקדמה זו נאמר כך-

ישנן ב' גישות ללימוד התנ"ך שהאחת ודאי נכונה והאחרת ודאי טועה. השיטה המתייחסת לתנ"ך באופן ביקורתי שבה כביכול מקימים "בית דין" לדוד המלך ודנים אותו עד כמעט לפסק דין היא בוודאי טעות. גישה זו היא דבר שהשכל מרחיק שכן על השופט לדעת פרטי הדין ופרטי הנידון ובאופן פשוט אין לנו השגה נמוכה אפילו בלהבין את גודלו של אדם המדבר עם ה'. ועוד, אין בגישה זו שום תועלת חינוכית שכן במשפט, השופט לא לומד כלל מן הנידון מפני שמבחינה מסוימת הוא קטן ובזוי בעיניו.

לענ"ד הגישה הנכונה ללימוד התורה היא לימוד דבר ה' המתגלה אלינו[26]. הקב"ה מסר לנו את התנ"ך, הקב"ה הכתיב אותו[27]. וכך יכולות להיות כמה כוונות בכתוב, יש דבר ה' המתגלה בפשט ויש המתגלה בדרש. מה קרה "באמת" היא שאלה שפשוט אינה רלוונטית עבורנו שכן אנו לומדים את דבר ה', את ההסתכלות האלוקית על המאורעות כמסר חינוכי ולא את ההסתכלות השטחית והרדודה של בן האדם. ואם ניפול לגישה הביקורתית ונשאל בכ"ז באופן שאינו נכון ואמיתי כנ"ל אלא במין סקרנות עיתונאית מה קרה שם באמת, נאלץ לחזור אל הגישה תמימה, לחזור על הדברים הפשוטים שכל ילד יהודי מבין- גדולי עולם היו גדולי עולם, אין לנו השגה אמתית בהם ובמעשיהם, אלא רק בכלים שנמסרו לנו ע"י הגבורה האלוקית והמסורת. בלימוד תנ"ך לומדים את דבר ה'![28] עכשיו מתוך הסתכלות תמימה כזו, שדוד המלך הוא דוד המלך, יש לנו מקום ללמוד מה שכתוב, מה שמובא בפשט, שכן דווקא כך בחר ה' לכתוב לנו את הסיפור. הפשט הוא בניין שיכול לעמוד בפני עצמו, גם ללא פרשנות. כל מחלקה בפרדס היא בבחינה מסוימת עולם שלם[29] שיכול להתקיים בצורה עצמאית. כמובן שצורה עצמאית זו, אין ללמוד ממנה הלכה למעשה, שכן אין התורה שבכתב באה ללמד הלכות למעשה. לכך נוצרו ב' עבודות פרשנות המתבטאות ג"כ בב' הגישות בפרשנים: עולם הפשט לבד ועולם הפשט לאור הדרש או: עולם הפשט כזקוק לעולם הדרש. המהר"ל למשל, מציג את הבחינה בה עולמות הפרד"ס אחוזים זה בזה ע"י העמקת שאלות כמקפצות לעולם הדרש- כנצרכות לעולם זה (וכן מראה המהר"ל את הקשר בין עולם הדרש לעולמות הרמז והסוד ואכמ"ל).

כך אולי אפשר להבין את המחלוקת בין הגדולים וכן את הגמרא בכתובות כשני מישורים שפעמים שיש צורך באיזון ביניהם. עולם הפשט בצורתו העצמאית ועולם הפשט כאחוז בעולם הדרש, כאשר הסיעה השנייה מנסה לאזן את הסיעה הראשונה שעלולה יותר לנפילה לגישה החיצונית.

הוכחה נפלאה לעניין מצאתי בעניין מעשה יהודה ותמר ומעשה ראובן. מצד אחד מעשים אלו נקראים ולא מיתרגמים (הל' תפילה וברכת כהנים יב, יב) - כי בפשטו בבית הכנסת עלולה להיות פגיעה בכבוד גדולי עולם ואינו כפשוטו וכו' ומצד שני בבואנו לשכנע אשה סוטה שתודה שבגדה (על מנת שלא ימחה לשווא שם ה' על המים) פוסק הרמב"ם (סוטה ג, ב) שנותנים לה דוגמאות מגדולים שחטאו וביניהם גם מיהודה וראובן. מכאן אנו למדים שהעיקר הוא התורה לשון הוראה, המסר החינוכי שלה כדי להעלות את האדם. ולכן יש מצבים בהם דווקא הפשט הוא הנכון ביותר ללימוד. 

ומסתבר שזוהי כוונת הראי"ה קוק במה שכתב בעין אי"ה שבת[30] לגבי "כל האומר ראובן חטא אינו אלא טועה"- כשהתרחקנו מהגישה התמימה, הפשוטה הזו, שלומדת פשוט מדבר ה' ולא שופטת את הכתוב. מתוך ראיה פרקטית, היה צורך לשוב ולהזכיר במי אנו עוסקים ואף לומר לנו ממש כסנגור בבית דין כיצד מבחינה מעשית מה שעשה ראובן, לדוגמה, היה הרבה פחות חמור.

אך כל זה, כאמור נובע מכך שניגשנו לתנ"ך כשופטים. עלינו לגשת בצורה תמימה ופשוטה, מה עלינו ללמוד מהפסוקים, ללא ניסיון לעסוק בעצם במה שקרה אלא רק במה שמתגלה לנו[31]. כשנהיה בריאים באמת וגישה זו תהיה טבועה בנו כעם בן חורין שמעריך ומעריץ באופן טבעי את שורשיו, נוכל אף "כמעט לשפוט" בדרך הלימוד את ההתגלות של הדברים אלינו ברובד הפשט על מנת ללמוד מהם די צורכנו. באופן כזה כל אחד יוכל ללמוד כמדרגתו את התנ"ך. יהיה אדם פשוט שילמד ממעשה דוד המלך שיש תקוה לשוב בתשובה גם לאחר חטא אשת איש או שילמד את הזהירות העצומה שצריך להזהר מן העריות ויהיה מי שילמד את הזהירות שצריך מחילול השם. דווקא בלימוד פשט באופן הזה הרושם שעליו דיבר הראי"ה ירשם בנפשנו כראוי, ונבין את ה- 'לקח הטוב' בצורה שלימה יותר[32].

 

ולימינו

לענ"ד יש לדון מחדש כיצד בדורנו, דור של גאולה, שבו בריאות גדולה בחלק ידוע ממנו וחולי גדול בחלק אחר, עלינו לעסוק בלימוד התנ"ך. אולי יש לשקול ריבוי בלימוד הפשט באופן ראוי בעולם הישיבות ומתוך בירור נקודות האמת שבעיסוק בפשט, הניגשים לתנ"ך ללא יראת השמים והתמימות הראויה- העם ההולכים בחושך, יראו אור גדול. ברור שבשאר הציבור הניגש בצורה ביקורתית וחיצונית (לפעמים נראה כאילו המדברים אינם מאותו עם עליו מדובר ח"ו, כאילו גדולים אלה אינם אבותיהם ח"ו) יש להרבות בחזרה על הדברים הפשוטים והנחלת גאווה לאומית פשוטה בגדולי אומתנו.

 

מי יכול לחדש?

בשלב הזה יישמעו מן הסתם קולות שיאמרו שרק לראשונים היה מותר לחדש, ו"כשתהיה הרמב"ן תחדש" וכו'. אך דברים אלו לא נראים בקיצוניותם, שכן התורה ודאי לא נסתיימה בדורו של הרמב"ן ואמירות כאלו עוצרות חידוש מכל סוג שהוא. מה גם שהרמב"ן עצמו לא היה כותב את פירושיו אם היה נוקט בגישה כזו, שגם בין הרמב"ן לאמוראים יש פער גדול. ננסה לדלות בכ"ז את האמת מגישה זו. יש לכאו' לחלק בין ב' סוגי חידושים, חידושים שלומד האדם לעצמו- בהם אפשרות רחבה יותר לאדם ללמוד כפי המעורר אותו להתקדמות, אך כשיבוא לחדש חידושים לכלל אזי לעניות דעתי אפשרות זו שמורה לאנשים שמבינים באופן בסיסי לפחות את הרוח שבדבר ה'. בשביל להיות אדם כזה צריך ללמוד את כל התנ"ך ולקבל מושגים בסיסיים בדברים שבהם מפורש יותר דבר ה'- בתלמוד בחלק ההלכתי ובדברי חז"ל ובאגדה, הלכה למעשה זה אומר ללמוד ש"ס באופן ראוי. דברים אלו מפורשים בהרחב דבר לנצי"ב פרשת האזינו[33] שכתב: "הכי פירושו מנעו בניכם שלא הגיעו עוד ללמוד התלמוד ועומדים בלימוד מקרא מן ההגיון שהוא העיון שלא יעיינו עוד בלימודם שהוא מקרא באשר לא עמדו עוד על עיון התלמוד לכוין אל האמת... כך מי שאינו ת"ח אין לו להיות זריז לפרש כ"ד ספרים... באשר הטעות מצוי לפרש בדרך לא טוב וגו'".   

 

לסיכום

דבר ה' הוא נצחי ורלוונטי לכל דור ולכל אדם. את דרשות חז"ל יש ללמוד כדבר ה' שמתגלה בדרש, ואת הפשט יש ללמוד כדבר ה' המתגלה בפשט כפי שייכותו אלינו- "פשטות המתחדשים בכל יום". פעמים שאנו ניגשים באופן חיצוני, שופט ומבקר לתנ"ך- זוהי בעיה קשה והחטאה של מטרת הלימוד. עלינו להיזהר מגישה זו ולהתחבר באופן פנימי, ביראת שמים, ללימוד התנ"ך. לאור כל זאת יש לסייג את אפשרות החידוש בב' פרמטרים: יראת שמים המתבטאת בקיום המצוות והכרה של התנ"ך כולו, והוויה של תלמיד חכם המכיר את רוח התגלות ה' לעמו. יה"ר שנזכה לחדש חידושים אמיתיים כפי אור ה' המתגלה אלינו בזמן הזה.

 

 

 

---

[1]  חשוב לציין שההתיחסות במאמר זה היא לסוברים תנ"ך בגובה העיניים מתוך תורה ויר"ש, ולא לאקדמיה הבודה מליבה ומדברת סרה בגדולי עולם.

[2]  דף נו:

[3]  פרק ה פס' מד. על דברי ר' שמואל בר נחמני שם "כל האומר ראובן חטא וגו'".

[4]  בהקדמה לפירושו על התורה מביא "הדרך הרביעית קרובה אל הנקודה ורדפו אחריה אגודה זאת דרך החכמים בארצות יונים ואדומים שלא יביטו אל משקל מאזניים רק יסמכו על דרך דרש כלקח טוב ואור עיניים ואחר שימצאו המדרשים בספרי הקדמונים למה יגיעונו לכותבם שנית אלה האחרונים... אשר מעט השכל בליבו ואף כי אשר חכמת אלוקים בקרבו יוכל להוציא מדרשים וכולם כנגד הגוף הפשוט הם כמלבושים וקדמונינו ז"ל אמרו על ככה אין מקרא יוצא מידי פשוטו". דוג': בראשית מ"ו, כ"ג ומ"ט, ג'. קשה שלא להזכיר את השלטי גיבורים החשוב בעניין "אין מקרא יוצא מידי פשוטו" [ויחס למדרשים באופן כללי] בע"ז דף ו בדפי הרי"ף עיין ומצא דבר מתוק.

[5]  כדלקמן.

[6]  בהקדמה לפירושו לנ"ך כתב: "ועל כן ראיתי אנוכי הצעיר... לכתוב על ספר ביאור דברי המקרא כאשר למדתי וקיבלתי וכאשר תשיג יד מחשבתי באשר ה' איתי... על כל פנים אביא קצת הדרשות לאוהבי הדרש" וכן למשל שמואל ב' י"א, ד' ודה"א כ"ב, ח'. 

[7]  בהקדמתו לנ"ך "ונשתדל בהתרת הספקות ההם כיד שכלנו כמו שהיה מנהגנו בביאורנו לדברי התורה", ולדוג'  בראשית א', כ"ט, ומלכים א' י"ח,כ"ו.

[8]  בראשית כ"ה, כ"ז למשל.

[9] נביא מקורות לדוג' בהם הביעו מחכמי הדורות דעה הסותרת או שנראית שאינה מתאימה לדעת חז"ל- ריה"ל בכוזרי מתגלה כפשטן עצמאי ולדוג' מאמר ראשון אנוש מאנשי הסגולה ומשמע שהיה צדיק בניגוד לשבת קי"ח, את כל עשרת הדיברות שמעו העם בניגוד לרק שתיים ראשונות, פסקה צ"ז - משה הלך ליום אחד ולא ידעו העם על ארבעים הימים והלילות בניגוד לדרשת חז"ל שבת פ"ח. כלי יקר בראשית ל"ב, כ"ה מול הגמ' בחולין צא. ,כלי יקר במדבר כ"ז י"ב מחדש חטא למשרע"ה. דעת ר"י החסיד [מובאת בבעל הטורים] בנוגע ל"הוציאוה ותשרף" שלא הוי שריפה ממש וסותר למאמר חז"ל "נח לו לאדם שיפיל עצמו לכבשן האש...". היד רמ"ה על הגמ' סנהדרין לח. "אדם הראשון מין היה" [וע' פירוש ר"ח שם שעליו כתב היד רמ"ה]. ונראה שלא נצא ידי חובתנו לולא נביא בנוסף את המקור מהרמב"ם הל' סוטה פ"ג ה"ב "מגידים לה מעשה ראובן בפילגש אביו על פשטו" -משמע יש לו רובד פשטי.[אומנם ע"ש בהגהות רעק"א ששלח לתשובות הרמ"א, ונראה לי ששם דיבר על מה קרה בפועל]. רד"ק על "וישכב ראובן" מסביר כפשוטו. ע' בשל"ג שהוזכר בהערה 4. רד"ק בראשית כה, לא שיעקב נענש על שקנה את הבכורה. ע' ספר החינוך על ועבדו לעולם. ע' ראשית חכמה שער היראה פ"ז שהסביר הפוך מגמ' [ירושלמי] לגבי הפסוק "וליבי חלל בקרבי". ע' רוח חיים פ"ב מ"א [ביחס לחטא דהע"ה], ע' מאירי סוטה דף ט'. ע' ספר העיקרים מאמר ג' פרקים כ"ו, כ"ז, ל"א, וכן מאמר ד' פכ"ו. רבינו בחיי עה"ת בראשית ל"ח כ"ד. דרשות מקור חיים לרבי שמואל ויטאל דרוש א' ר"ח סיון על בועז שהתכוון לשם עבירה בדברו עם רות. ע' צדקת הצדיק קנ"ד שמחדש חטא למשה רבינו [לשם האיזון - ע' מחשבות חרוץ ז', י"ט]. נצי"ב בראשית ל"ב, כ"ג ובהשואה לדרשה שהובאה ברש"י שם וכן שמות ו',כ"ב וז' י"ב לדוג' ואדרבה בכ"א, ב' וז' קרא לפירושו "עומק הפשט ודרשת חז"ל תידרש". [והגדיל הנצי"ב וכתב בכמה מקומות 'שהמצווה מפורש בתורה היא עיקר יותר מהלמד שם ויקרא כ"ג ל"ט למשל]. התפעלות אאע"ה מיפיה של שרה ב"עתה ידעתי כי אשה יפת מראה את" נובע מירידה רוחנית אצל אברהם שגרמה לו הירידה למצריים - מאור עיניים שמות ד"ה בגמרא דסוטה בשם הבעש"ט ובנעם אלימלך בראשית ד"ה והאדם ידע. רא"ש יבמות ס"ה אברהם אבינו לא זכה לבנים בארץ ישראל כי למרות שנאמר לו לך לך הוא עלה ואח"כ ירד. ועיין עוד בתוי"ט נזיר ה', ה'.

[10]  ע' לקמן בשיטתו בהרחבה. לולא אופן החשיבה המקובל הייתי אומר שרוב פירושי הרמב"ן אינם ע"ד חז"ל כאשר נטו לדעתו מהפשט, אומנם תמיד הזכיר דבריהם ודן בהם בענווה גדולה.

[11]  ח"ז, כ"ט. ח"ב, תתמ"ב. ח"ג, א'ס"ז. על הרד"ק ח"ג, א'ס"ו וכן ח"ה, א'ת"מ. על האבע"ז ח"ב, תתי"ג.

[12] כדלקמן.

[13] כפי הנראה מדובר באונס מפני סמכותו של דוד כמלך וממילא חוסר האפשרות של בת שבע לסרב.

[14] וכן בגמ' בקידושין מ"ג דעת שמאי הזקן לעניין שפיכות הדמים איתא דבר דומה ומעניין ששם דעתו היא בשם חגי הנביא ואולי מתאים לדברינו כאן שבנבואה כך החומרא משתקפת כפשטה.

מקור חשוב נוסף מהגמרא הוא יומא פ"ו ע"ב 'משל דמשה ודוד' שמוכח לכאו' שהקלקול היה כפשטו ואם לא היה כן אדרבה היה צריך המקרא לומר כן. אך יש לדחות ראייה זו שכן רבים לא גרסו 'ודוד' וכ"נ מרש"י שם ואכמ"ל.

[15]  בראשית ט"ז, ו'.

[16]  בראשית י"ב, י', בעניין סיבת הגלות בשונה מדברי חז"ל.

[17]  למשל בראשית ל"ו, כ"ה. כ"ב, כ"ד. י"ב, י"ג. ושמות י"ב, ב'. ויקרא כ', י"ז בהתייחסות לפסוק "חסד לאומים חטאת" אחרת מחז"ל בבא בתרא פרק ראשון.

[18] בראשית ד',כ"ד, שמות ו',ט'. אך גם לרש"י פשוט שישנו עוד רובד של פשט ואומרו לפעמים אף כשאינו כתוב במדרש למשל בראשית ט"ו ב "דמשק אליעזר".

[19] גישה זו מובאת כשיטה עליה חוזר הרבי כמעט בכל שיחה מליקוטי שיחות בה הוא מתייחס לפירוש רש"י. אומנם במקומות רבים לא הביא מדרשי חז"ל וא"כ הסביר פשט אחרת ולדוג'

[20] וכן סברו ככל הנראה גם מן הראשונים ע' הקדמת רבינו בחיי לפירושו על התורה. כתבנו גישה זו בשם הרבי מלובביץ' מכיוון שהוא כתב אותה באופן ברור וחד, והוא אוחז בה באופן מובהק.

בעצם השיטה החב"דית יש לעיין שכן בסוף תהילים אוהל יוסף יצחק הביא סיפור שסיפר המגיד ממעזריטש לאדה"ז "בהיכלות דג"ע עברתי דרך היכל אחד אשר תינוקות של בית רבן יושבים ולומדים חומש ומשה רבינו יושב בראש השולחן. כל התינוקות אשר בהיכל ההוא למדו פרשת לך ואחד התינוקות אמר בקול רם הכתוב ויפול אברהם על פניו ויצחק ויאמר בליבו הלבן מאה שנים יולד ואם שרה הבת תשעים תלד ומשה רבינו מסביר להם להילדים כי כל הפירושים אמת הם ואין מקרא יוצא מידי פשוטו ואם תאמרו איך אפשר הדבר אשר אברהם יהיה מסתפק במאמר ה' תדעו אשר זהו מצד הגוף ואשר גם גוף קדוש בשר הוא." וע"ע בנושא בספר מעיין גנים לרב גינצבורג פרשת כי תצא.

[21] בראשית ל"ז, א'. וע' פרישה על הטור ריש אה"ע שכותב על פירוש רש"י מ"מ אין המקרא יוצא מידי פשוטו.

[22] וכן דעת הרשב"ם ע' ויקרא יג, ב. ועיין תוי"ט נזיר ה, ה. ע' דוג' לדבר [בה יוצא בחריפות האוה"ח נגד פירושו של האבע"ז] - ויקרא י"ג, ל"ז.

[23]  מעניין לציין שהדעה נגדה יצא המהר"ל בחריפות שם נזכרת כבר בזוה"ק לך לך דף פ"א ע"ב וכנראה לא היו הדברים לפני המהר"ל.

[24] למשל אור חדש ד"ה "הוא אחשורוש" או "וכלים מכלים שונים". אך לענ"ד הכיוון הכללי של המהר"ל וסיעתו הוא להסביר את הפשט כזקוק לדרש כמובא רבות בפירוש גור אריה. במקומות שרש"י נטה מדברי חז"ל לדעת המהר"ל הוא לא מקבל את דעת רש"י. עיין למשל גור אריה בראשית פרשת ויצא על 'אין זה כי אם בית אלוקים'.

[25] באר חמישי עמ' ק"א בנדפס. הסברו בתמצית - דוד לא חטא רק משום שה' הציל אותו מלחטוא אך מצידו הוא ביקש לחטוא בחטאים אלה ממש. משל לדבר - ראובן שגנב משמעון ואמר שמעון לעצמו בין כך יגנוב ממני למה שיהיה גזלן ולכן אמר הרי זה לך במתנה. ניתן לשער שבימינו היה זוכה אף הסברו של המהר"ל לביקורות קשות...

[26] בעניין הסובייקטיביות בלימוד ובהכרת ה' בכלל ע' אגרות הראי"ה איגרת מ"ד עמ' מ"ו – מ"ט. ושם גם רמוזה תמצית שיטתי זו. ובשפת הקבלה רמז לזה בתניא פי"ג. וודאי שאין הכוונה לפלורליזם כמו שהוא בימינו והמבחן לדברים הוא ההלכה ע"פ השופט אשר בימיך והכנות האישית.

[27] כמובן כל חלק ע"פ מדרגתו – נבואת משה בתורה, נבואה בנביאים ורוח הקודש בכתובים, ואכמ"ל בזה.

[28] מעניינת העובדה שהמשפט הידוע "התנ"ך הוא לא ספר הסתוריה" לא ממש חדר לנו כשאנו מגדירים כפשט את 'מה שקרה בפועל'. הפשט הוא מה שדבר ה' בפשטו אומר. ההבנה האחרת תועמד בפני שאלה- האם אחד הפרשנים טעה כשפירש אחרת מחבירו [שהרי בפועל התקיימה מציאות אחת בלבד] ואם טעה האם אפשר לברך על לימוד תורה שכזה מדין ספק ברכות והלא דעה זו רחוקה היא.

[29] ביטוי מקובל ונמצא באורך באריז"ל ובהקדמת רחובות הנהר לרש"ש. מקור לדוגמא מאור ושמש פרשת תזריע: וכנגד ד' העולמות אלו יש ד' תורות תורה דאצילות ותורה דבריאה ותורה דיצירה ותורה דעשי' פשטות התורה היא דעשי' ודרוש התורה היא היצירה ורמזי התורה היא דבריאה וסודות התורה היא דאצילות.

[30] וז"ל: הרשימות הקדושות שכל המאורעות שע"פ החכמה האלהית העליונה צריכות הנה להכתב בתורה, איך הן ראויות לעשות עלינו, שקול הכל בפלס וקו משפט אלהי. וכאשר אותו המובן של הסיפור, היסוד הפנימי שבו שהוא צריך לרשום בנפש, אם יתואר כפי פשוטו, לא נוכל מרחוק לפעמים להבין את עיקר ערכו, אז נשקל בשקל הקודש ע"פ אל דיעות באיזה לבוש יתלבש הסיפור, באופן שכאשר יגיע אלינו, יהיה ערכו ממש אותו הערך הראוי שיעשה רישומו עלינו.

[31] לכאו' ההסתכלות בגילויים ולא בעצם, באופן כללי, היא אחת ההדגשות החשובות ביותר של הראי"ה וע' מאמר דעת אלוקים בסוף אדר היקר.

[32] לענ"ד כדאי לעיין בהקשר זה גם ביחס המיוחד שבין הפשט והסוד, ובעיקר לאור אורות ישראל ותחייתו פיסקה י"ד.

[33] דברים ל"ב, ב'. וע"ע בהקדמת אוה"ח לפירושו עה"ת שדייק "שהרשות נתונה לדורשי התורה".