בדיני תורה
ע"ז
לו
שֶׁמֶן לֹא פָּשַׁט אִיסּוּרוֹ בְּרוֹב יִשְׂרָאֵל, דְּאָמַר רַבִּי שְׁמוּאֵל
בַּר אַבָּא אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן: יָשְׁבוּ רַבּוֹתֵינוּ וּבָדְקוּ עַל שֶׁמֶן
שֶׁלֹּא פָּשַׁט אִיסּוּרוֹ בְּרוֹב יִשְׂרָאֵל, וְסָמְכוּ רַבּוֹתֵינוּ עַל
דִּבְרֵי רַבָּן שִׁמְעוֹן בֶּן גַּמְלִיאֵל וְעַל דִּבְרֵי רַבִּי אֶלְעָזָר בַּר
צָדוֹק, שֶׁהָיוּ אוֹמְרִים: אֵין גּוֹזְרִין גְּזֵירָה עַל הַצִּבּוּר אֶלָּא אִם
כֵּן רוֹב צִבּוּר יְכוֹלִין לַעֲמוֹד בָּהּ, דְּאָמַר רַב אַדָּא בַּר אַהֲבָה:
מַאי קְרָא? ״בַּמְּאֵרָה אַתֶּם נֵאָרִים וְאֹתִי אַתֶּם קֹבְעִים הַגּוֹי
כֻּלּוֹ״, אִי אִיכָּא גּוֹי כּוּלּוֹ — אִין, אִי לָא — לָא.
רמב"ם הקדמה
ליד החזקה
...נמצא רבינא ורב
אשי וחבריהם סוף גדולי חכמי ישראל המעתיקים תורה שבעל פה, ושגזרו גזֵרות, והתקינו
תקנות, והנהיגו מנהגות. ופשטו גזֵרתם ותקנותם ומנהגותם בכל ישראל, בכל מקומות
מושבותם. ואחר בית דין של רב אשי, שחובר התלמוד בימי בנו וגמרו, נתפזרו ישראל בכל
הארצות פיזור יתר, והגיעו לקצוות ולאיים הרחוקים. ורבת קטטה בעולם, ונשתבשו הדרכים
בגייסות. ונתמעט תלמוד תורה, ולא נכנסו ישראל ללמוד בישיבותיהם אלפים ורבבות כמו
שהיו מקודם. אלא מתקבצים יחידים, השרידים אשר יי קורא, בכל עיר ועיר ובכל מדינה
ומדינה, ועוסקים בתורה ומבינים בחיבורי החכמים כולם, ויודעים מהם דרך המשפט היאך
הוא. וכל בית דין שעמד אחר התלמוד בכל מדינה ומדינה, וגזר או התקין או הנהיג לבני
מדינתו או לבני מדינות – לא פשטו מעשיו בכל ישראל, מפני רוחק מושבותיהם ושיבוש
הדרכים, והיות בית דין של אותה המדינה יחידים, ובית דין הגדול של שבעים בטל מכמה
שנים קודם חיבור התלמוד. לפיכך אין כופין אנשי מדינה זו לנהוג כמנהג מדינה אחרת.
ואין אומרין לבית דין זה לגזור גזירה שגָזרה בית דין אחר במדינתו. וכן אם לִמד אחד
מהגאונים שדרך המשפט כך הוא, ונתבאר לבית דין אחר שעמד אחריו שאין זה דרך המשפט
הכתוב בתלמוד – אין שומעין לראשון אלא למי שהדעת נוטה לדבריו, בין ראשון בין
אחרון. ודברים הללו בדינים וגזֵרות, ותקנות ומנהגות, שנתחדשו אחר חיבור התלמוד.
אבל כל הדברים שבתלמוד הבבלי – חייבין כל ישראל ללכת בהם. וכופין כל עיר ועיר, וכל
מדינה ומדינה, לנהוג בכל המנהגות שנהגו חכמים שבתלמוד, ולגזור גזֵרותם וללכת
בתקנותם. הואיל וכל אותן הדברים שבתלמוד – הסכימו עליהם כל ישראל. ואותן החכמים
שהתקינו, או שגזרו, או שהנהיגו, או שדנו דין, ולִמדו שהמשפט כך הוא – הם כל חכמי
ישראל או רובן, והם ששמעו הקבלה בעיקרי התורה כולה איש מפי איש עד משה.
אדר היקר פרק ד
תדע שהרי אנחנו מקיימים באהבה מנהגי ישראל שאנו יודעים שלא נצטוינו בהם ע"פ
שום נבואה, והכל מפני חבתה של אומתנו, אהבתה וכבודה החביב עלינו, בחבה של קדושה
אלהית עליונה. וכן כל מצות חכמים שאנו מקיימים, היסוד העקרי שלהן היא קבלת
"הגוי כולו", שהיא כבוד האומה והשפעתה ההיסתורית הניצחית האלהית החביבה,
שכל מה שהיא יותר מתעתקת היא יותר מתחבבת ומתגלה בתוכה יותר הרצון והצביון הכללי
של האומה בכללה. ואע"ג "דאסמכנהו רבנן על לא תסור" מ"מ היסוד
הברור הוא קבלת האומה, כמפורסם משום דאיכא "הגוי כולו" דוקא, היינו
שנתפשט הדבר ברוב ישראל. ושיטת הרמב"ן נודעת שאין לאו דלא תסור שייך בעקרו
לדברי סופרים ממש, ומ"מ הם חביבים על ישראל ומתקיימים באהבה. ואותם המכירים
את עז אהבה זאת בכל לבם, הנם היסוד של האומה לעולם אפילו בהיותם מועטים בכמות,
"ובשרידים אשר ד' קורא" . א"כ יסוד המעשי תלוי בעצם, חוץ מכל
הדברים הקשורים בתעודות העליונות, שהם צריכים לביאורים ולדעות מופשטות, שהם יותר
גדולים ואדירים מכל מה שאנו מציירים בעזה ותפארתה ובחבת כבודה של כנסת ישראל בלבב
בניה. וחסרון הידיעה ע"ד (-על דבר) מרכז הכובד של קבלת האומה בכללה לדורותיה,
ביחושה לתורה שבעל פה, גרם כמה מכשולים ספרותיים. רבים חשבו שעיקר יסוד הקיום
לתורה שבעל פה הוא רק מה שמקובל באומה מגדולתם של חז"ל וקדושתם, ע"כ
ע"פ שאיפה ידועה, התחילו להעיז פנים לבקר בביקורת, כמובן חצופה ומלאה נטיות
קצוניות, את ראשי הדורות אבות העולם ההם, בחשבם שבזה יהיה נקלש כוח החיוב של היסוד
המעשי. ואלה לא ידעו שערכם הגדול של חז"ל ,ורוממות מעלתם האלהית הוא דבר אמת
לעצמו, והוא יכול גם לתן תבלין, להנעים ולשפר את הנטייה ללכת בדרכיהם, אבל היסוד
הקיים עדי עד, הוא רק קבלה האומה לדורותיה בדרכי חייה, והננו רואים, למשל, שחרם
דרגמ"ה במקום שנתפשט הוא חזק ואמיץ בלב האומה כשאר איסורי תורה, אע"פ
שלא היה לא תנא, ולא אמורא, אלא מפני שנתחברה לו הסכמת האומה עכ"פ במשך
הדורות, "וכל המוציא את עצמו מן הכלל, כפר בעיקר". ובוודאי אין קיום
המעשי של תורה שבכתב מחויב פחות, מצד יסודו הלאומי, מתורה שבע"פ ודברי
סופרים, שעליהם נאמר "לא כרת הקב"ה ברית עם ישראל אלא בשביל דברים שבעל
פה" , שיסודה הוא החשיבות האלהית הנמצא באומה זו, היחידה ונפלאה בזה מכל
העמים, ונכלל בזה ג"כ הצד שבע"פ שיש בכתב, דהיינו קבלת האומה בכללה
ויתרונה האלהי הבולט מכל תולדתה ומפעולתה לעין כל. וזה סותם פה כל כופר ומהרס.
בדיני ממונות
ב"ב ח ע"ב
וְרַשָּׁאִין בְּנֵי הָעִיר לְהַתְנוֹת עַל הַמִּדּוֹת וְעַל
הַשְּׁעָרִים וְעַל שְׂכַר פּוֹעֲלִים וּלְהַסִּיעַ עַל קִיצָתָן.
רש"י שם
להסיע על קיצתם - לקנוס את העובר על קיצת דבריהם להסיעם מדת דין תורה:
מרדכי שם רמז תפ
ופירש ר"ם הטעם דטובי העיר הוי בעירם למה שהובררו כמו גדולי
הדור בכל מקום כמו שגדולי הדור הפקרם היה הפקר בכל מקום דמיגדר מילתא ותקנתא כך
[טובי העיר] היה הפקרם הפקר.
חושן משפט רלא, כח
רשאים בעלי אומנות (לעשות תקנות בענין מלאכתם כגון) (טור) לפסוק ביניהם שלא יעשה
א' ביום שיעשה חבירו וכיוצא בזה וכל מי שיעבור על התנאי יענישו אותו כך וכך: הגה
והא דבני אומנות יכולים לתקן ביניהם תקנות היינו כולם ביחד אבל שנים וג' מהם לא
מהני (ב"י בשם הר"ן והמגיד פי"ד) בד"א במדינה שאין בה חכם
חשוב ממונה על הציבור אבל אם ישנו אין התנאי שלהם (או של כל בני העיר) (טור) מועיל
כלום ואין יכולים לענוש ולהפסיד למי שלא קיים התנאי אלא א"כ עשו מדעת החכם:
הגה מיהו אם ליכא הפסד לאחריני יכולין לתקן ביניהם מה שירצו (ב"י בשם הר"ן):
בדיני נפשות
שו"ע
חו"מ סי' ב
בית דין מכין
ועונשין לצורך שעה ובו סעיף א:
כל ב"ד אפילו אינם סמוכים בא"י אם רואים שהעם פרוצים בעבירות (ושהוא
צורך שעה) (טור) דנין בין מיתה בין ממון בין כל דיני עונש ואפילו אין בדבר עדות
גמורה ואם הוא אלם חובטים אותו ע"י עכו"ם (ויש להם כח להפקיר ממונו
ולאבדו כפי מה שרואים לגדור פרצת הדור) (טור בשם הרמב"ם בפרק כ"ד
מסנהדרין) וכל מעשיהם יהיו לשם שמים ודוקא גדול הדור או טובי העיר שהמחום ב"ד
עליהם: הגה וכן נוהגין בכל מקום שטובי העיר בעירן כב"ד הגדול ומכין ועונשין
והפקרן הפקר כפי המנהג אע"פ שיש חולקין וס"ל דאין כח ביד טובי העיר באלה
רק להכריח הציבור במה שהיה מנהג מקדם או שקבלו עליהם מדעת כולם אבל אינן רשאין
לשנות דבר במידי דאיכא רווחא להאי ופסידא להאי או להפקיע ממון שלא מדעת כולם
(מרדכי פרק הגוזל בתרא) מ"מ הולכין אחר מנהג העיר וכ"ש אם קבלום עליהם
לכל דבר כן נ"ל (וע' בי"ד סי' רכ"ח דיני תקנות וחרמי צבור) כתבו
האחרונים בתשובותיהם דמי שנתחייב מלקות יתן ארבעים זהובים במקום מלקות
(מהרי"ו סי' קמ"ז ומהר"ם מריזבורג) ולאו דינא קאמר אלא שהם פסקו כך
לפי שעה אבל ביד הב"ד להלקותו או ליטול ממון כפי ראות עיניהם לפי הענין
למיגדר מלתא (וע"ל ריש סי' תכ"ה בהג"ה):
ב"י שם
וכתב הרשב"א בתשובה רואה אני שאם העדים נאמנים אצל הברורים
רשאים הם לקנוס ממון או לענוש עונש הגוף כפי אשר יראה להם וזה מקיום העולם שאם אתם
מעמידים הכל על הדינים הקצובים בתורה ושלא לעשות אלא במה שענשה תורה בחבלות וכיוצא
בהם נמצא העולם חרב שהיינו צריכים עדים והתראה וכמ"ש ז"ל לא תרבה
ירושלים אלא על שהעמידו דיניהם על דין תורה. וכ"ש בח"ל שאין דנין דיני
קנסות ונמצאו קלי דעת פורצין גדרו של עולם ונמצא העולם שמם וכבר קנסו ז"ל
קנסות במכה את חבירו ביד או בארכובה כדאיתא ר"פ המניח ואע"פ שאלו דיני
קנסות ואין דנין אותו בבבל מכל מקום בכל מקום ומקום דנין לעתים לכיוצא בהן לגדור
את הדור וגדולה מזו אמרו בפרק נגמר הדין שמעון בן שטת שתלה פ' נשים באשקלון ביום
אחד ואע"פ שאין תולין אשה ואין דנין ב' ביום אחד ושם אמרו טעמא שלא לעבור על
ד"ת אלא לעשות סייג לתורה. וכן אמרו בפרק האשה רבה באחד שרכב על הסוס בשבת
וסקלוהו. ובאחד שהטיח את אשתו תחת התאנה והלקוהו וכל זה שהשעה היתה צריכה לכך וכן
עושין בכל דור ודור ובכל מקום ומקום שרואין שהשעה צריכה לכך ולייסר השוטים והנערים
המטים עקלקלותם והנה אמרו דרב הונא שהיה מבבל קץ ידא. ובפרק זה בורר דאמר ריש גלותא
אי ודאי קטל נפשא לכהיוה לעיניה ואע"פ שאין קציצת אבר בדיני התורה אלא הכל
לגדר ולצורך השעה ולפיכך ברורים אלו אם עשו וראו שצורך שעה היא לענוש גוף ולקנוס
ממון לתיקון המדינה ולצורך השעה כדין עשו וכ"ש בדאיכא הרמנא דמלכא וכענין רבי
אלעזר ברבי שמעון בר"פ הפועלים (בבא
מציעא פג:) ומ"מ
הברורים צריכים להתיישב בדברים ולעשות מעשיהם אחר המלכה ולהיות כוונתם בכל עת
לשמים עכ"ל. ובתשובה אחרת כתב ולדיני נפשות צריך שיהיו מוזהרים לעשות בהסכמת
זקני עירכם כדי שיעשו אחר הצורך הגדול ובמתון. עיין בתשובות להרמב"ן סימן
ר"מ כי שם כתב הא דמכין ועונשין שלא מן הדין ואי זה קנסות גובין בבבל וכתב
עוד שם סימן רע"ט על קהל שמינו ברורים לבער העבירות וכתב בתיקוני ההסכמה
שיוכלו לייסר ולענוש ממון לפי ראות עיניהם ויש להם עדים קרובים או עד מפי עד
וכיוצא בהם שנראה להם שהענין אמת שיכולים לדון ולקנוס שלא הצריכו עדים גמורים אלא
בדיני תורה אבל מי שעובר על תיקוני המדינה צריך לעשות כפי צורך השעה שאם אין אתה
אומר כן אף הם לא יקנסו דיני קנסות ולא בדברים שאינם מצויים שאין אנו שלוחייהו
כגון גזילות וחבלות וכן יצטרך התראה והרי אמרו מכין ועונשין לא לעבור על ד"ת
אלא לעשות סייג עכ"ל: וגם הרא"ש כתב בתשובה כלל י"ח על אלמנה
שנתעברה מעכו"ם מפני שהענין היה מפורסם היה בדעת השואל לחתוך חוטמה כדי לשחת
תואר פניה שקשטה בפני הבועל ושתפרע לאדוני העיר קצת ממון ושאלו את פיו אם היה
מסכים בזה והשיב יפה דנתם יחתכו חוטמה כדי לשחת תואר פניה כדי שתתגנה על מנאפיה
ודבר זה יעשוהו פתאום כדי שלא תצא לתרבות רעה ולפי עושרה טוב לקונסה בממון
עכ"ל:
מקור סמכות המנהיגים בישראל
פרשות המלך בשופטים דברים יז ובשמואל א פרק ח
רמב"ם הל' מלכים ב, ד
כָּל הַמּוֹרֵד בְּמֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל יֵשׁ לַמֶּלֶךְ רְשׁוּת לְהָרְגוֹ.
אֲפִלּוּ גָּזַר עַל אֶחָד מִשְּׁאָר הָעָם שֶׁיֵּלֵךְ לְמָקוֹם פְּלוֹנִי וְלֹא הָלַךְ
אוֹ שֶׁלֹּא יָצָא מִבֵּיתוֹ וְיָצָא חַיָּב מִיתָה. וְאִם רָצָה לְהָרְגוֹ יֵהָרֵג.
שֶׁנֶּאֱמַר (יהושע א יח) "כָּל אִישׁ אֲשֶׁר יַמְרֶה אֶת פִּיךָ". וְכֵן
כָּל הַמְבַזֶּה אֶת הַמֶּלֶךְ אוֹ הַמְחָרְפוֹ יֵשׁ לַמֶּלֶךְ רְשׁוּת לְהָרְגוֹ.
כְּשִׁמְעִי בֶּן גֵּרָא. וְאֵין לַמֶּלֶךְ רְשׁוּת לַהֲרֹג אֶלָּא בְּסַיִף בִּלְבַד.
וְיֵשׁ לוֹ לֶאֱסֹר וּלְהַכּוֹת בְּשׁוֹטִין לִכְבוֹדוֹ. אֲבָל לֹא יַפְקִיר מָמוֹן
וְאִם הִפְקִיר הֲרֵי זֶה גֵּזֶל:...
כָּל הַהוֹרֵג נְפָשׁוֹת שֶׁלֹּא בִּרְאָיָה בְּרוּרָה.
אוֹ בְּלֹא הַתְרָאָה. אֲפִלּוּ בְּעֵד אֶחָד. אוֹ שׂוֹנֵא שֶׁהָרַג בִּשְׁגָגָה. יֵשׁ
לַמֶּלֶךְ רְשׁוּת לְהָרְגוֹ וּלְתַקֵּן הָעוֹלָם כְּפִי מַה שֶּׁהַשָּׁעָה צְרִיכָה.
וְהוֹרֵג רַבִּים בְּיוֹם אֶחָד וְתוֹלֶה וּמַנִּיחָן תְּלוּיִים יָמִים רַבִּים לְהָטִיל
אֵימָה וּלְשַׁבֵּר יַד רִשְׁעֵי הָעוֹלָם:
רמב"ן ויקרא כז כט
כל חרם אשר יחרם מן האדם ... ועל דרך הפשט יאמר הכתוב כי כל
המחרים משלו בין אדם בין בהמה ושדה אחוזתו הוא קודש לשם שהן חרמים לכהנים ואין להם
פדיון אבל המחרים מן האדם שאינו
שלו כגון הנלחמים על אויביהם ונודרים נדר אם נתון תתן את העם הזה בידי והחרמתי את
עריהם ימותו כל
האדם הנמצא בהם והטעם שאין דעת הנודר כן לתתו לכהנים רק שיהיה הכל אסור בהנאה כי
נתכוון להכרית האויבים ולכלותם.
ומצינו אנשי יבש גלעד שעברו על שבועת הקהל ולא באו אל המצפה וכתיב וישלחו שם העדה שנים עשר אלף איש מבני החיל
ויצוו אותם לאמר לכו והכיתם את יושבי יבש גלעד לפי חרב ואין הסברא נותנת שעשו כל
העדה רעה כזאת להמית אנשים רבים מישראל שאינם חייבים מיתה ופנחס היה שם ועל פיו
נעשה כל הענין ההוא ועוד מצאתי באגדה בילמדנו תניא רבי עקיבא אומר החרם הוא השבועה
והשבועה הוא החרם אנשי יבש עברו על החרם ונתחייבו מיתה ולכך אני אומר כי מן הכתוב
הזה יצא להם הדין הזה שכל מלך בישראל או סנהדרי גדולה במעמד כל ישראל שיש להם רשות
במשפטים אם יחרימו על עיר להלחם עליה וכן אם יחרימו על דבר העובר עליו חייב מיתה
והוא חיובן של אנשי יבש גלעד ושל יהונתן שאמר לו אביו "כה
יעשה אלהים וכה יוסיף כי מות תמות יונתן" ומהיכן נתחייבו אלו מיתה מן הדין
חוץ מן המקום הזה. וזה היה טעותו של יפתח בבתו כי חשב כאשר חרם נגיד ישראל חל וקיים
להמית אנשים או העובר על חרמו חייב מיתה כן אם נדר בעת מלחמה לעשות מאיש או אנשים
זבח יחול הנדר ולא ידע כי חרם המלך והסנהדרין חל על המורדים לכלותם או על העובר
גזירתם ותקנתם אבל לחול הנדר לעשות עולה מדבר שאין ראוי לה' חס וחלילה, ולכך אמר
בב"ר (ס ג) שאפילו הקדש דמים לא היה חייב ונענש בדמה. ואל תהיה נפתה בהבלי
ר"א האומר כי פירוש והעליתיהו עולה או והעליתיהו לומר אם יהיה היוצא מדלתי ביתי
איש או אשה והיה לה' קודש שיהיה פרוש מדרכי העולם לעמוד לשרת בשם ה' בתפלה והודות
לאלהים ואם יהיה דבר ראוי ליקרב אעלנו עולה ועשה בית לבתו מחוץ לעיר והתבודדה שם
וכלכלה כל ימיה ואיש לא ידעה והיתה בתו צרורה שם ואלה דברי רוח כי אם נדר שיהיה
לה' איננו שיהיה פרוש אבל יהיה כמו שמואל שאמרה אמו ונתתיו לה והיה משרת בבית ה' לא פרוש וכפי משפטי התורה
אין ביד האדם שידור ביוצאי פתח ביתו שיהיו פרושים כאשר אין בידו להעלותם עולה ואם
הדבר כן הייתה בתו הבוכה על בתוליה ורעיותיה עמה כזונות לקלס אתנן וח"ו שיהיה
חק בישראל לתנות לבת יפתח ארבעת ימים בשנה מפני שלא נשאת לבעל והייתה עובדת את ה'
בטהרה אבל הדבר כפשוטו וטעותו היה ממה שאמרתי ולדעת רבותינו ז"ל יתכן שיהיה
הכתוב הזה כולל דברים רבים כמו לא תאכלו על הדם וכמו
לא יומתו אבות על בנים שהם דורשים
אותו בפסול עדות הקרובים והכתוב אומר
בו עוד
ואת בני המכים לא המית ככתוב בספר
תורת משה אשר צוה ה' לאמר לא יומתו אבות על בנים ובנים לא יומתו על אבות וכן זה
הכתוב יכלול דין המעריך מחוייבי מיתה ודין מי שמחרימים אותו בעת הכיבוש כמו שאמרנו
והעובר על החרם של בית דין הגדול או של מלך ישראל כענין מעשה שאול וזהו שנאמר שם) שמואל א יד מה (ויפדו
העם את יהונתן ולא מת כי כלפי מה שאמרה בו תורה לא יפדה מות יומת אמר שם ויפדו העם
את יונתן ולא מת כי בעבור שאירע נס על ידו ידעו כי בשוגג עשה וזה טעם אשר עשה
הישועה הגדולה הזאת בישראל (שם) וכן תרגם יונתן בן עוזיאל ארי קדם ה' גלי דבשלו
עבד יומא דין ופרק עמא ית יונתן:
דרשות הר"ן יא (המקור המלא בהמשך)
ולפיכך אני סובר וראוי שייאמן, כמו שהחוקים שאין להם מבוא כלל בתיקון
בסידור המדיני, הם סיבה עצמית קרובה לחוּל השפע האלוהי, כן משפטי התורה יש להם
מבוא גדול, וכאילו הם משותפים בין עניין חוּל העניין האלוהי באומתנו ותיקון עניין
קיבוצנו. ואפשר שהם היו פונים יותר אל העניין אשר הוא יותר נשגב במעלה ממה שהם היו
פונים לתיקון קיבוצנו. כי התיקון ההוא, המלך אשר נעמיד עלינו ישלים עניינו. אבל
השופטים והסנהדרין היה תכליתם לשפוט העם במשפט אמתי צודק בעצמו, שיימשך ממנו הידבק
עניין האלוהי בנו, ישלם ממנו לגמרי סידור עניינו ההמוני או לא ישלם. ומפני זה אפשר
שיימצא בקצת משפטי ודיני האומות הנ"ל מה שהוא יותר קרוב לתיקון הסידור המדיני
ממה שיימצא בקצת משפטי התורה. ואין אנו חסרים בזה דבר, כי כל מה שיחסר מהתיקון
הנזכר היה משלימו המלך. אבל הייתה לנו מעלה גדולה עליהם, כי מצד שהם צודקים בעצמם,
רצוני לומר משפט התורה, כמו שאמר הכתוב: "ושפטו את העם משפט צדק", יימשך
שידבק השפע האלוהי בנו.
ומפני זה היה ראש השופטים ומבחרם [=משה] עומד
במקום אשר היה נראה בו השפע האלוהי, והוא עניין עמוד אנשי כנסת הגדולה בלשכת
הגזית. ולפיכך אמרו רז"ל בפרק קמא דמסכת אלילים (עבודה זרה ח ב): "כיון
דחזו דנפישי רוצחים, אמרו נגלה מארעין ונקיים בן 'ועשית על פי הדבר אשר יגידו לך
מן המקום ההוא', מלמד שהמקום גורם."
ומזה הצד נמשך כל מה שאמרו רז"ל (סנהדרין
ז א): "כל דיין שדן דין אמת לאמיתו, ראוי שתשרה שכינה עמהם, שנאמר (תהלים פב
א): 'אלהים נצב בעדת אל' וגו'". ועל זה הדרך מה שאמרו רז"ל בפרק קמא
דשבת (שבת י א): כל דיין שדן דין אמת לאמיתו אפילו שעה אחת ביום, מעלה עליו הכתוב
כאילו נעשה שותף להקב"ה במעשה בראשית. כתיב הכא (שמות יח יג): "מן הבוקר
ועד הערב", וכתיב התם (בראשית א ה): "ויהי ערב ויהי בוקר".
והשותפות הזה רומז למה שאמרנו, שכמו שמעשה בראשית נראה בפועל התחתונים, שמאיתו נתהווה
כל מה שנתהווה, כן כל דיין שדן דין אמת לאמיתו ממשיך השפע ההוא, ישלם מצד דינו
לגמרי תיקון מדיני או לא ישלם. שכמו שבמעשה הקרבנות עם היותם רחוקים לגמרי מן
ההיקש היה נראה השפע האלוהי, כן במשפטי התורה היה נמשך ושופע, גם כי יצטרך כפי
הסידור המדיני תיקון יותר אשר היה משלימו המלך. ונמצא שמינוי השופטים היה לשפוט
משפטי התורה בלבד, שהם צודקים בעצמם, כמו שכתוב: "ושפטו את העם משפט
צדק". ומינוי המלך היה להשלים תיקון סדר המדיני, וכל מה שהיה מצטרך לצורך
השעה.
ואל תקשה עלי מה ששנינו בפרק נגמר הדין
(סנהדרין דף מו) תניא ר' אליעזר אומר שמעתי שב"ד מכין ועונשין שלא מן התורה
ולא לעבור על דברי תורה אלא לעשות סייג לתורה וכו', שנראה ממנו שמינוי הב"ד
הוא לשפוט כפי תיקון העת והזמן, ואינו כן, אבל בזמן שיהיו בישראל סנהדרין ומלך,
הסנהדרין לשפוט את העם במשפט צדק לבד לא לתקון עניינם ביותר מזה, אם לא שייתן המלך
להם כחו אבל כאשר לא יהיה מלך בישראל, השופט יכלול שני הכחות, כח השופט וכח המלך,
שהרי מצינו בפ' נגמר הדין (סנהדרין דף מט) א"ל עמשא אכין ורקין קא דריש אזיל
אשכחינהו לרבנן דפתיח להו במסכתא אמר כתיב כל אשר ימרה את פיך וגו' יכול אף לדברי
תורה ת"ח רק חזק ואמץ, הנה שנתנו בכאן ליהושע כח מלכות אע"פ שלא היה
מלך, וכן דרשו רז"ל ויהי בישורון מלך ירמוז למשה.
האבני נזר חלק יו"ד סימן שיב אות יב
הנה עיקר משיחה דכתיב בדוד קום משחהו כי זה הוא. ומצינו שאחר שמת
שאול והמליכו אותו אנשי יהודה עליהם חזרו ומשחו אותו שנית. ואח"כ כשהמליכו
אותו ישראל עליהם חזרו ומשחו אותו כמבואר בכתוב [שמואל ב' ב' ה'] הנה משמע מכאן
דאף שכבר נמשח עפ"י ה' לא הי' עליו דין מלך עד שקבלוהו עליהם ישראל. והי'
טעון משיחה שנית. דאל"כ קשה לר"מ דהמושח למלכים חייב איך מעלו בשמן
המשחה וע"כ שהי' טעון משיחה ג"כ... ובאמת מלך גופי' אף לאחר שהמליכוהו
אם מרדו בו רוב ישראל אין עליו דין מלך. כמבואר בירושלמי פ"ק דר"ה
ובהוריות דכל ששה חדשים שהי' דוד נרדף מאבשלום הי' מתכפר בשעירה כהדיוט. וקרא כתיב
הוא ובניו בקרב ישראל. וכשמחלוקת בישראל היינו שאין רוב ישראל מרוצים בו. לא הוא
ולא בניו מלכים.
שו"ת הרא"ם סי' נ"ז
וא"כ גדולי העיר ג"כ מכיוון שכל אנשי העיר עיניהם בם תלויות
בכל דבר ודבר שיש בו תיקון העיר ודומיהן וכולהו סמכי דעתייהו עלייהו הרי הוא כאילו
ביררום בפירוש. ...מאחר שכל הקהל הם נקראים בי"ד לעניינים שביניהם.
משפט
כהן סי' קמד
וחוץ מזה נראים
הדברים, שבזמן שאין מלך, כיון שמשפטי המלוכה הם ג"כ מה שנוגע למצב הכללי של
האומה, חוזרים אלה הזכיות של המשפטים ליד האומה בכללה. וביחוד נראה שגם כל שופט
שקם בישראל דין מלך יש לו, לענין כמה משפטי המלוכה, וביחוד למה שנוגע להנהגת
הכלל... אבל למה שנוגע להנהגת הכלל, כל שמנהיג את האומה דן הוא במשפטי המלוכה, שהם
כלל צרכי האומה הדרושים לשעתם ולמעמד העולם.
שו"ת
ציץ אליעזר חלק י סימן א ד"ה אך גם
וא"כ גם בימינו הנשיא והממשלה והכנסת וכו' (על כל מגרעותיהם בשטח הדת, ואשר
ברור שבנוגע לדת אין להחלטותיהם נגדו כל תוקף שהוא) שנבחרו מדעת רוב ישראל היושבים
על אדמתם, ואשר המה גם יותר מס' ריבוא, במקום מלך הם עומדים בכל הנוגע למצב הכללי
של האומה הדרושים לשעתם ולמעמד העולם.
העמק
דבר על ואמרת אשימה עלי מלך ככל הגוים אשר סביבותי
ואמרת וגו׳. אין הפי׳ אמירה כמשמעו בפה אלא כלשון ואמרת אוכלה בשר וכדומה.
אכן לפי לשון זה הי׳ במשמע שאין זה מצוה במוחלט למנות מלך אלא רשות כמו ואמרת
אוכלה בשר וגו׳. והרי ידוע בדברי חז״ל דמצוה למנות מלך וא״כ למאי כתיב ואמרת וגו׳.
ונראה דמשום דהנהגת המדינה משתנה אם מתנהג עפ״י דעת מלוכה או עפ״י דעת העם
ונבחריהם. ויש מדינה שאינה יכולה לסבול דעת מלוכה. ויש מדינה שבלא מלך הרי היא
כספינה בלי קברניט. ודבר זה א״א לעשות עפ״י הכרח מ״ע. שהרי בענין השייך להנהגת
הכלל נוגע לסכ״נ שדוחה מ״ע מש״ה לא אפשר לצוות בהחלט למנות מלך כ״ז שלא עלה בהסכמת
העם לסבול עול מלך עפ״י שרואים מדינות אשר סביבותיהם מתנהגים בסדר יותר נכון. או
אז מ״ע לסנהדרין למנות מלך. והא ודאי א״א לפרש שאין בו מ״ע כלל אלא כמו ואמרת
אוכלה בשר וגו׳ וזבחת מבקרך וגו׳ שאינו אלא לאו הבא מכלל עשה שלא לאכול בלי שחיטה.
ה״נ נימא דה״פ שום תשים עליך מלך אשר יבחר וגו׳ לא תוכל וגו׳ דוקא אשר יבחר. אבל
א״א לפרש הכי דאם כן מאי איריא וירשתה וישבת בה ולא קודם. הא אפילו קודם ירושה שרי
לעשות מלך שהרי יהושע היה כמו מלך כמש״כ הרמב״ם הל׳ מלכים פ״א ה״ג ופ״ג ה״ח יע״ש
וכ״ה בסנהדרין די״ט אלא ע״כ מצוה הוא ומ״מ אין סנהדרין מצווין עד שיאמרו העם
שרוצין בהנהגת מלך. ומש״ה כל משך שלש מאות שנה שהיה המשכן נבחר בשילה לא היה מלך
והיינו משום שלא היה בזה הסכמת העם:...
פי׳ מקרא דילן ככל הגוים אשר סביבותי.
היינו לענין הנהגת המדינה וכמש״כ דבזה משתנים דעות ב״א היאך מתנהג יותר בטוב.
ומש״ה נדרש להסכמת המדינה לאמר אשימה וגו׳:
סמכות המלך והסנהדרין
דרשות הר"ן דרוש יא
אבל בעיני פשט הכתוב כך הוא: ידוע הוא, כי המין
האנושי צריך לשופט שישפוט בין פרטיו, שאם לא כן איש את רעהו חיים בלעו, ויהיה
העולם נשחת. וכל אומה צריכה לזה יישוב מדיני, עד שאמר החכם ש"כת הלסטים
הסכימו ביניהם היושר". וישראל צריכין זה כיתר האומות. ומלבד זה צריכין אליהם
עוד לסיבה אחרת, והוא להעמיד חוקי התורה על תילם ולהעמיד חייבי מלקיות וחייבי
מיתות בית דין העוברים על חוקי התורה, עם היות שאין באותה עבירה הפסד יישוב מדיני
כלל. ואין ספק כי בכל אחד מהצדדים יזדמנו שני ענינים: האחד, יחייב להעניש איזה איש
כפי משפט אמיתי. והשני, שאין ראוי להענישו כפי משפט צודק אמיתי, אבל יחוייב
להענישו כפי תיקון סדר מדיני וכפי צורך השעה. וה' יתברך ייחד כל אחד מהעניינים
האלו לכת מיוחדת, וציווה שיתמנו ה"שופטים" לשפוט המשפט הצודק האמיתית,
והוא אמרו: "ושפטו את העם" וגו'. כלומר: בא לבאר השופטים האלה לאיזה דבר
יתמנו ובמה כוחם גדול, ואמר: שתכלית מנויים הוא כדי לשפוט את העם במשפט צדק אמיתי
בעצמו, ואין יכלתם עובר ביותר מזה. ומפני שהסידור המדיני לא ישלם בזה לבדו, השלים
האל תיקונו במצוות המלך.
ונבאר עוד כשנניח צד אחד מהצדדים [=כשניתן
דוגמה לאחד מן הצדדים]. הרי שנינו בפרק "היו בודקין" (סנהדרין מ ב), תנו
רבנן: "מכירים אתם אותו?" כו', "התרתם בו?", "וקבל
התראה?", "התיר עצמו למיתה?" וכו', "המית בתוך כדי
דבור?" וכו'. ואין ספק כי כל זה ראוי כפי משפט צדק, כי למה יומת איש אם לא
שידע שהכניס עצמו בדבר שיש בו חיוב מיתה ועבר עליו. ולזה יצטרך שיקבל עליו התראה
וכל יתר הדברים השנויים באותה ברייתא, וזהו "משפט צדק" אמיתי בעצמו,
הנמסר לדיינים. אבל אם לא יענש העובר כי אם על זה הדרך, ייפסד הסידור המדיני
לגמרי, שיתרבו שופכי דמים ולא יגורו מן העונש. ולכן ציווה ה' יתברך לצורך יישובו
של עולם במינוי המלך, כמו שכתוב בפרשה זו (דברים יז,יד-טו): "וכי תבא אל
הארץ" וגו', "שום תשים עליך מלך" וגו' שהיא מצוה שנצטוינו בה למנות
עלינו מלך, כמו שבא בקבלת רז"ל (סנהדרין כ ב) והמלך יכול לדון שלא בהתראה,
כפי מה שיראה שהוא צריך לקיבוץ המדיני (ראה רמב"ם הלכות מלכים פ"ג
ה"י: "יש למלך רשות להורגו ולתקן העולם כפי מה שהשעה צריכה"). נמצא
שמנוי המלך שווה בישראל וביתר אומות שצריכים סידור מדיני, ומינוי השופטים מיוחד
וצריך יותר בישראל. וכמו שהזכיר עוד ואמר: "ושפטו את העם משפט צדק",
כלומר: שמנוי השופטים ויכולתם הוא שישפטו העם במשפטים צודקים אמתיים בעצמם.
ואני מבאר עוד זה ואומר, שכמו שנתייחדה תורתנו
מבין נימוסי אומות הקדמונים במצוות וחוקים אין עניינם תיקון מדיני כלל, אבל [=אלא]
הנמשך מהם היה חוּל השפע האלוהי באומתנו והידבקו עמנו, בין שייראה העניין ההוא
לעינינו כענייני הקרבנות וכל הנעשה במקדש, בין שלא ייראה, כיתר החוקים שלא נתגלה
טעמם, מכל מקום אין ספק שהשפע האלוהי היה נדבק בנו וחל בפעלים ההם עם היותם רחוקים
מן הקש השכל. ואין בזה פלא, כי כמו שנסכל הרבה מסיבות ההוויות הטבעיות ועם כל זה
יתאמת מציאותם, כל שכן שראוי שנסכל סיבות חוּל השפע האלוהי והידבקו בנו. וזה שנתייחדה
בו תורתנו הקדושה מנימוסי אומות הנ"ל, שאין להם עסק בזה כלל, כי אם בתיקון
עניין קיבוצם.
ומפני
זה היה ראש השופטים ומבחרם [=משה] עומד במקום אשר היה נראה בו השפע האלוהי, והוא
עניין עמוד אנשי כנסת הגדולה בלשכת הגזית. ולפיכך אמרו רז"ל בפרק קמא דמסכת
אלילים (עבודה זרה ח ב): "כיון דחזו דנפישי רוצחים, אמרו נגלה מארעין ונקיים
בן 'ועשית על פי הדבר אשר יגידו לך מן המקום ההוא', מלמד שהמקום גורם."
ומזה
הצד נמשך כל מה שאמרו רז"ל (סנהדרין ז א): "כל דיין שדן דין אמת לאמיתו,
ראוי שתשרה שכינה עמהם, שנאמר (תהלים פב א): 'אלהים נצב בעדת אל' וגו'". ועל
זה הדרך מה שאמרו רז"ל בפרק קמא דשבת (שבת י א): כל דיין שדן דין אמת לאמיתו
אפילו שעה אחת ביום, מעלה עליו הכתוב כאילו נעשה שותף להקב"ה במעשה בראשית.
כתיב הכא (שמות יח יג): "מן הבוקר ועד הערב", וכתיב התם (בראשית א ה):
"ויהי ערב ויהי בוקר". והשותפות הזה רומז למה שאמרנו, שכמו שמעשה בראשית
נראה בפועל התחתונים, שמאיתו נתהווה כל מה שנתהווה, כן כל דיין שדן דין אמת לאמיתו
ממשיך השפע ההוא, ישלם מצד דינו לגמרי תיקון מדיני או לא ישלם. שכמו שבמעשה
הקרבנות עם היותם רחוקים לגמרי מן ההיקש היה נראה השפע האלוהי, כן במשפטי התורה
היה נמשך ושופע, גם כי יצטרך כפי הסידור המדיני תיקון יותר אשר היה משלימו המלך.
ונמצא שמינוי השופטים היה לשפוט משפטי התורה בלבד, שהם צודקים בעצמם, כמו שכתוב:
"ושפטו את העם משפט צדק". ומינוי המלך היה להשלים תיקון סדר המדיני, וכל
מה שהיה מצטרך לצורך השעה.
ואל
תקשה עלי מה ששנינו בפרק נגמר הדין (סנהדרין דף מו) תניא ר' אליעזר אומר שמעתי
שב"ד מכין ועונשין שלא מן התורה ולא לעבור על דברי תורה אלא לעשות סייג לתורה
וכו', שנראה ממנו שמינוי הב"ד הוא לשפוט כפי תיקון העת והזמן, ואינו כן, אבל
בזמן שיהיו בישראל סנהדרין ומלך, הסנהדרין לשפוט את העם במשפט צדק לבד לא לתקון עניינם
ביותר מזה, אם לא שייתן המלך להם כחו אבל כאשר לא יהיה מלך בישראל, השופט יכלול
שני הכחות, כח השופט וכח המלך, שהרי מצינו בפ' נגמר הדין (סנהדרין דף מט) א"ל
עמשא אכין ורקין קא דריש אזיל אשכחינהו לרבנן דפתיח להו במסכתא אמר כתיב כל אשר
ימרה את פיך וגו' יכול אף לדברי תורה ת"ח רק חזק ואמץ, הנה שנתנו בכאן ליהושע
כח מלכות אע"פ שלא היה מלך, וכן דרשו רז"ל ויהי בישורון מלך ירמוז למשה.
ואפשר עוד לומר שכל מה שנמשך למצות התורה, בין
שהוא כפי הפשט הצודק בין שהוא כפי צורך השעה נמסר לב"ד, כאמרו ושפטו את העם
משפט צדק, אבל תקונם ביותר מזה נמסר למלך לא לשופט. והעולה מזה שהשופטים נתמנו
לשפוט את העם משפט צדק, ויהיו נמשכים מזה שתי תועליות. הא' שלם לגמרי והוא שיחול
השפע האלהי וידבק בהם. הב' לתקן סדורם, ואם יחסר מזה דבר כפי צורך השעה ישלימנו
המלך, למצא ענין המשפט מסור רובו ועקרו לסנהדרין ומעוטו אל המלך.
